_(())_

_(())_

Chỉ một chữ hiếu thôi mà mực đã nhiều như nước sông, giấy có lẽ nhiều như lá rừng nguyên thủy.

Chỉ một chữ hiếu thôi đã tạo biết bao cảm hứng cho thi nhân, văn nhân, nhạc nhân…

Chữ hiếu lại thâm nhập vào giới bình dân qua những câu ca dao trữ tình tuyệt đẹp.

“Chiều chiều chim vịt kêu chiều

Buâng khuâng nhớ mẹ, chín chìu ruột đau”.

Hay:

“Mỗi đêm thắp ngọn đèn trời

Cầu cho cha mẹ sống đời với con”.

Các bậc tiền hiền thánh trí đều tán thán người có hiếu.

Tuy nhiên, chữ hiếu được quan niệm theo cách nhìn riêng của từng hệ tư tưởng, và đề ra cách báo hiếu khác nhau.

Dân tộc Việt Nam với hai hệ tư tưởng Phật – Khổng đã phát triển sâu rộng trong dân gian , đồng thời phát triển rất lâu đời.

Khổng giáo cũng xem trọng chữ hiếu, nhưng với quan niệm “trung quân ái quốc” thì chữ hiếu đặt sau chữ trung, như:

“Trai thời trung hiếu làm đầu”(1).

Hay:

“Có trung hiếu mới đứng trong trời đất

Không công danh thà nát với cỏ cây”(2).

Tuy cha hay mẹ chết thì đều phải cư tang ba năm để báo hiếu, cho dù đang làm quan cũng phải từ quan, đó là cách tỏ ra “người có hiếu”, nhưng cách có hiếu theo quan niệm:

“Cha bảo người con chết, người con không chịu chết là con bất hiếu” xem ra khá khắt khe.

Hơn nữa, với quan niệm “trọng nam khinh nữ”, vai trò người mẹ có lẽ không sánh bằng cha, người mẹ chỉ là thứ yếu, nên ít khi nhắc đến người mẹ.

Đạo Phật lại khác: “cả cha và mẹ đều được xem trọng như nhau”. Vai trò của người mẹ được nâng cao, thậm chí được đặt trước người cha.

“Mātāpitu upatthānaṃ…

Nết hạnh phụng sự mẹ

Nết hạnh phụng sự cha. Là hạnh phúc cao thượng”(3).

Có lẽ do chế độ mẫu hệ mà người mẹ được đặt trước người cha.

Có lần vua Pasenadi (Ba Tư Nặc) nghe Hoàng hậu Mallikā sinh một bé gái, Đức vua không vui, biết Đức vua không vui, Đức Phật dạy:

“Có một số thiếu nữ

Có thể tốt đẹp hơn

So sánh với con trai…”(4).

Lời dạy trên cách đây 2500 năm quả thật tuyệt vời, đã xóa đi quan niệm “nữ nhân có trí hai ngón tay” (nữ nhân nấu cơm, muốn biết cơm chín chưa, thường dùng hai ngón tay để thử).

Kinh Thi Ca La Việt (sigālovāda sutta) trong Trường bộ,  Đức Phật dạy bổn phận người con đối với cha mẹ như sau:

–      Nuôi dưỡng cha mẹ (bharaṇa).

–      Làm công việc thay cha mẹ (kiccakaraṇa).

–      Gìn giữ truyền thống gia tộc không cho hư hoại (kulavaṃsa ṭhapana).

–      Tỏ ra xứng đáng hưởng gia tài (dāyajjā hapaṭi pajjana).

–      Cha mẹ quá vãng phải làm phước hồi hướng (dakkhiṇānuppadāna).

Trong kinh Tạng Đức Phật dạy: “có hai người không thể đền ơn được, đó là mẹ và cha”(5).

Đức Phật mô tả sự trả ơn cha mẹ bằng vật chất hay phục vụ cha mẹ cẩn trọng suốt cả trăm năm cũng chưa làm đủ hay trả ơn đủ cho cha mẹ. Và như thế đủ thấy: “Đức Phật xem trọng cả cha lẫn mẹ”, khi vua Tịnh phạn vương mệnh chung chính tự thân Ngài tẩn liệm di hài, rồi đưa đến hỏa đài. Vào hạ thứ 7, Ngài an cư mùa mưa tại cung trời Đao lợi, thuyết pháp độ vị thiên tử hậu thân của Hoàng hậu Māyā để đền đáp công sinh thành dưỡng dục trong vòng luân hồi.

Đức Phật chỉ ra phương thức báo hiếu cho cha mẹ:

–      Nếu cha mẹ không có đức tin, khuyến khích, hướng dẫn an trú cha mẹ vào đức tin.

–      Nếu cha mẹ theo ác giới, an trú cha mẹ vào thiện giới.

–      Nếu cha mẹ xan tham, khuyến khích an trú cha mẹ vào bố thí.

–      Nếu cha mẹ theo ác trí tuệ, an trú cha mẹ vào trí tuệ (sđd – A.i, 61).

Thật vậy, sự phụng dưỡng cha mẹ bằng vật chất, chỉ có thể mang đến an lạc trong thời gian ngắn trong hiện kiếp, nhưng còn kiếp sống mới thì sao? Không một ai có thể bảo đảm rằng: “kiếp sống cha mẹ sẽ đầy đủ như trong hiện tại, nếu như là người không có đức tin, ác giới, ác pháp và ác tuệ”.

Nhưng tin cái gì? Tin vào nghiệp báo, nhân quả.

Chính đức tin này đưa cha mẹ đến nhàn cảnh, có được kiếp sống làm người hay thiên nhân.

Trong lãnh vực Phật giáo, nếu như cha mẹ là người không tin Tam Bảo, người con có hiếu sẽ tìm cách an trú cha mẹ vào đức tin nơi Tam Bảo.

Đức Phật có dạy:

“Những ai quy y Phật sẽ không sa đọa xứ, khi thân hoại mạng chung sẽ tràn đầy thiên giới.

Những ai quy y Pháp sẽ không sa đọa xứ, khi thân hoại mạng chung sẽ tràn đầy thân giới.

Những ai quy y Tăng sẽ không sa đọa xứ, khi thân hoại mạng chung sẽ tràn đầy thân giới”.

Lời dạy trên cần phải hiểu: “được sanh Thiên giới do có đức tin nơi Tam Bảo, khi đức tin này được hiển lộ vào lúc lâm chung”. Như công tử Maṭṭa Kuṇḍali chỉ nương vào đức tin nơi Đức Phật sanh về cõi trời(6).

Trong thời điểm hằng ngày, cần phải củng cố đức tin ấy qua pháp giữ giới.

Chính giới hạnh giúp cho cha mẹ được an vui trong hiện tại lẫn vị lai.

Người giữ giới trong hiện tại được năm thành quả:

–      Do không khinh thường (appamāda) nên được tài sản.

–      Danh thơm lan rộng khắp nơi.

–      Tâm rất dạn dĩ khi vào bất cứ hội chúng nào.

–      Lúc lâm chung tâm không tán loạn.

–      Được sanh về thiên giới.

Trong Tăng chi kinh, phẩm tám pháp, bài kinh “rất là nhẹ” Đức Phật mô tả ác quả  rất nhẹ của người thường theo ác giới như:

-Sát sanh nếu  được làm người, sẽ là người yểu thọ.

-Trộm cắp nếu được làm người, sẽ là người bị tổn giảm tài sản.

-Tà dâm nếu được làm người, sẽ là người có nhiều kẻ thù nghịch…

Giữ giới là việc lành nhưng chỉ là tiêu cực, người chỉ giữ giới tất nhiên được sanh về nhàn cảnh nhưng lại thiếu vắng vật dụng, tài sản…

Lẽ thường, mẹ cha có lòng thương tưởng đến con, nên những gì có được thường dành cho con. Ở gốc độ nào đó, chính lòng thương tưởng đến con, khiến cha mẹ trở thành keo kiệt, người con chí hiếu cần khuyến khích cha mẹ mở rộng tâm, không dính mắc nhiều đến tình thương vị kỷ , đó là một hình thức khác của ái luyến.

“Con ta tài sản ta

Người ngu nghĩ quấy khổ…”(7).

Giúp cha mẹ giảm nhẹ dính mắc đến tài sản, thân tộc, để quay về với chính mình, tạo thiện pháp làm nơi nương nhờ cho chính mình, là việc làm thiết thực của người con có hiếu.

“Không ai thương mình bằng chính mình”(8)

Trong sự báo hiếu, người con sẽ tạo điều kiện tốt đẹp để cha mẹ nâng cao sự hiểu biết Giáo pháp của Đức Phật như: đi chùa nghe pháp, học pháp, thích thú thực hành thiền tập để phát triển trí tuệ. Vì hành thiền là pháp môn giúp cha mẹ luôn tỉnh táo, không bị mê lẫn đồng thời tâm được an vui.

                                  “Không trí tuệ, không thiền

                                  Không thiền, không trí tuệ

                                  Người có thiền có tuệ

                                  Nhất định gần Níp Bàn”(9).

Đức Phật dạy: “đó là cách báo hiếu, đủ để trả ơn cha mẹ”.

Vì rằng: sự phụng dưỡng vật chất trong khả năng có được đến cha mẹ là điều cơ bản phải có, nhưng trong lãnh vực tinh thần không khuyến khích, không tạo điều kiện cho cha mẹ được an lạc cho đời này lẫn đời sau, sự báo hiếu này còn khiếm khuyết.

Chính khuyến khích, tạo điều kiện cho cha mẹ có được an lạc thân lẫn tâm trong hiện tại, tạo trữ phước báu cho kiếp lai sinh,  đó là cách báo hiếu vẹn toàn vậy.

Đến Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam để thỉnh một số kinh Tạng Pāli do Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch, trông thấy quyển “Nghiên cứu về năm điều Đại Thiên”, tác giả Hạnh Bình.

Lật vào bên trong, phía trên là Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, dưới là tên Thích Hạnh Bình.

Tôi mua về xem, đọc xong tôi vừa buồn vừa cảm thương cho thầy Hạnh Bình.

Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam là một tổ chức Tôn Giáo, có chủ trương đoàn kết mọi hệ-tông phái.

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam cũng theo chủ trương này, viện huy tập các thành phần trí thức Phật Giáo Việt Nam (bao gồm mọi hệ-tông phái).

Các vị Tôn túc đại học giả đều nhận thức rằng: Giáo lý hệ Nguyên Thủy và giáo lý hệ Tân Tiến, mỗi bên đều có ưu có nhược riêng.

Hòa Thượng Thích Minh Châu, người sáng lập đồng thời là Viện trưởng Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam, Ngài viện chủ văn –  đức gồm hai:

– Văn: Hòa Thượng đã dịch gồm như trọn vẹn năm tạng kinh hệ pāli, đồng thời có trước tác nhiều tác phẩm có giá trị.

– Đức: Ngài sống một cuộc sống đẹp đạo tốt đời, điều này ai cũng thấy rõ, có thể nói Ngài là một trong những bậc mô phạm đương thời.

Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam là nơi quy tụ các Đại học giả đa văn quảng kiến, học rộng biết nhiều.

Chư gia trí thức trong và ngoài nước rất trang trọng Hòa Thượng Viện chủ nói riêng và các nhà Đại học giả của viện nói chung.

Tôi cho rằng: Thầy Hạnh Bình cắt ngang hội đồng duyệt xét của viện, tự xin giấy phép để ấn hành tác phẩm của mình, rồi nhân danh Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam. Các vị trong hội đồng duyệt xét chưa xem qua, nếu xem rồi hẳn tác phẩm này sẽ chịu số phận “đóng băng”.

Thầy Thích Hạnh Bình có quyền xin giấy phép để ấn hành tác phẩm của mình, nhưng không nên nhân danh Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam.

Vì rằng: Trong tác phẩm, chúng ta thấy Thích Hạnh Bình tạo ra vết bẩn cho “nhà nghiên cứu của viện”, thầy tự làm hãy tự chịu, đừng lôi kéo người khác chịu chung số phận như thầy.

Mặt khác, thầy Hạnh Bình còn tạo ra ác cảm cho người đọc đối với Thượng Tọa Bộ, Thầy vu khống cho Thượng Tọa Bộ nhiều điều phi lý.

Thiên ngoại hữu thiên, danh tài trong thiên hạ, bậc Đại học giả trong thế gian có rất nhiều.

Thầy cứ trang điểm, đánh bóng cho Đại Thiên, nhưng đừng “hàm hồ,  nhãm nhí”, đừng vu khống cho người khác, đừng trôi tro trét trấu vào Viện Nghiên Cứu Phật học Việt Nam.

Nói thế không có nghĩa “chúng tôi chối bỏ chân lý”, nếu thật sự là chân lý chúng tối vẫn chấp nhận lý lẽ của thầy Hạnh Bình. Nhưng chân lý thì không tìm thấy trong tác phẩm này mà phần lớn là những hư ngụy do thầy Hạnh Bình tưởng tượng ra.

Đọc tác phẩm của Thầy, bậc trí giả chỉ mĩm cười, “nhà nghiên cứu của Viện Nghiên Cứu Phật học Việt Nam là thế đó”. Đây là điểm buồn.

Thầy Hạnh Bình đã tự bước ra khỏi vị trí nhà nghiên cứu, là nhà nghiên cứu thật sự thì:

a. Ngữ trong sáng rõ ràng, nghĩa phải rạch ròi phân minh.

b. Trung thực, khách quan không rơi vào biên kiến hay tư kiến.

Nhà nghiên cứu có thể có ý kiến riêng nhưng chứng cớ phải cụ thể rõ ràng, không thể tùy tiện phát biểu vô căn cứ.

Cho dù có dùng lời lẽ gay gắt chăng nữa, tựu trung chỉ tiếp cận với chân lý hay làm chân lý nổi bật lên, chứ không vu khống người đầy ác ý, bậc trí không làm như thế bao giờ.

c. Nhà nghiên cứu không thể cố tình vi phạm những lỗi lầm sơ đẳng nhất.

Ba điểm này, xem ra Thích Hạnh Bình không hề có trong tác phẩm “Nghiên cứu về năm điều của Đại Thiên” mà có ngược lại cả ba.

Là một thành viên của Viện nghiên cứu Phật học, kính Hòa Thượng Viện Trưởng cùng các vị Đại trí giả trong viện, cho phép tôi được đối thoại với Thầy Hạnh Bình, trên tư cách cá nhân với cá nhân và cho dù trong những trang sau, từ ngữ đôi khi có bỡn cợt, cũng chỉ với mục đích tiếp cận hay làm rõ chân lý.

Tôi vẫn mong Hòa Thượng Viện trưởng cùng các bậc cao đức giả chỉ điểm những sơ sót hay lỗi lầm nếu có của tôi.

Kính chúc Hòa Thượng Viện Trưởng cùng các vị cao trí giả đồng an lạc.

Kính cáo.

Tỳ-khưu Chánh Minh.

Chương I – Nhận định

Đọc xong tác phẩm “Nghiên cứu về năm điều của Đại Thiên (NĐCĐT)”, tôi cảm thương cho Thích Hạnh Bình (THB), vì chợt nhớ nội dung câu danh ngôn mà lâu rồi tôi quên tên tác giả:

“Hãy cho tôi biết bạn của anh là ai, tôi sẽ cho anh biết anh là người như thế nào”.

Cụ Nguyễn Du phỏng theo tác phẩm Kim Vân Kiều của Thanh Tâm Tài Nhân, thi hóa thành tác phẩm bất hủ là “Truyện Kiều”, ngay phần đầu cụ mô tả Thúy Kiều thương xót Đạm Tiên, để báo cho đọc giả biết trước cuộc đời Thúy Kiều không khác Đạm Tiên là mấy, phải chịu “thanh lâu hai lượt, thanh y hai lần”.

THB đồng cảm với Đại Thiên xem Đại Thiên là thần tượng của mình, có những lúc thầy tự đồng hóa mình là Đại Thiên, có lẽ thầy đang và sẽ như Đại Thiên chăng?.

Ngay lời nói đầu, THB tự cho mình đã vì phát hiện “nhiều tư liệu mới trong Nikāya và A-hàm có liên quan mật thiết đến Đại Thiên” mà các bậc tiền bối Đại Thừa không tìm thấy, chỉ có THB vừa tìm ra (chính vì đọc những dòng này, tôi mới mua về xem thử).

Tuy nhiên, đọc rồi mới biết: “Tưởng là đồ thật hóa đồ chơi”^([1]), mới thấy rõ THB đã lập luận chệch choặc, lý luận nhăng nhố, phạm phải những lỗi sơ đẳng nhất, đồng thời có ý xuyên tạc Thượng Tọa bộ (Theravāda) với ác ý.

Nói rõ hơn THB như một nhà “ngụy biện” hơn là nhà nghiên cứu Phật học, thầy muốn nổi danh là nhà đại nghiên cứu, nhưng trở thành nhà nghiên cứu… đại.

Nếu như không có danh hiệu “Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam”, đồng thời được biết THB là Giảng sư trường Cao cấp Phật học II, thì tôi cũng chẳng viết tiểu luận này làm gì, xem như  tác phẩm của THB chỉ là loại “tà thư” của kẻ múa rối ngoài phố.

Vì hai lý do nêu trên, nên tôi tiến hành phân tích tác phẩm “Nghiên cứu về năm điều của Đại Thiên” để góp ý với THB.

I. Nhận định.

1- Về phương diện ngữ nghĩa.

Trong tác phẩm của mình, THB thường dùng thủ thuật “lấp ghép từ ngữ”, “mập mờ”, “cắt xén kinh văn”… để biến đổi ý nghĩa ban đầu thành lệch lạc hoặc sai khác.

a- Lấp ghép từ ngữ.

Trong lời nói đầu của tác phẩm “Nghiên cứu  về năm việc của Đại Thiên”, THB tự cho mình đã: “phát hiện nhiều tư liệu mới trong Nikāya và A-hàm, có liên quan mật thiết đến năm việc của Đại Thiên (tr. II).

Chính Nikāya hay Āgama (A-hàm) là nguồn tư liệu, mà theo đó THB trích dẫn để bênh vực “năm điều của Đại Thiên”.

Vậy “những tư liệu mới” trong Nikāya và Āgama là những tư liệu nào? Ai mang vào? Thầy Hạnh Bình chăng?

Còn như thầy tự hào “tìm thấy được những điểm sâu kín mà các bậc tiền bối không thấy”, THB nên viết “phát hiện những điểm (hay điều) còn ẩn khuất (hay bị che khuất) …”, không nên dùng cụm từ “những tư liệu mới”.

Ngay cả chữ Āgama (A-hàm), không biết THB có hiểu nghĩa là gì không nhỉ?

THB viết: “việc thứ năm trong năm việc của Đại Thiên được ghi chép trong các luận Thượng tọa bộ là “Đạo nhân thinh cố khởi”, có nghĩa là “Đạo do từ âm thanh mà có. Phải chăng ý nghĩa câu nói này ám chỉ thời kỳ kinh điển của Phật giáo được lưu truyền dưới hình thức āgama, là hình thức “khẩu truyền”…. (NĐCĐT, tr.9).

Đoạn văn trên cho tôi ba nhận xét như sau:

1’- “Việc thứ năm trong năm việc của Đại Thiên được ghi chép trong các luận Thượng Tọa bộ là “Đạo nhân thinh cố khởi..”. Luận Thượng Tọa bộ không hề ghi chép quan điểm này, quan điểm này được ghi chép trong Dị Bộ Tôn luận của Hữu bộ, tác giả bộ này là Ngài Vasumitra (Thế Hữu), hay trong luận Bà-sa (đây là công trình của tập thể trong kỳ kết tập kinh điển lần IV).

2’- Khoan bàn đến lập luận của THB, hãy nói về ngữ nghĩa trước, “hình thức āgama”, là “hình thức khẩu truyền” sao?.

Theo Từ điển Phật Học Hán Việt của Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học, do Hòa Thượng Kim Cương Tử chủ biên, ấn hành năm 2002, có ghi: “A-hàm (āgama): dịch là pháp qui” (tr. 25).

A Hàm Bộ (thuật ngữ). Thuộc về bộ môn của A-hàm. Vốn là tên gọi chung những lời Phật nói (sđd, tr.26).

“Những lời Phật dạy là “A-hàm bộ”, nhưng hình thức A-hàm bộ vẫn không mang ý nghĩa “hình thức khẩu truyền”, vẫn mang ý nghĩa “hình thức pháp qui”.

Tôi trích dẫn cho thầy Hạnh Bình đọc để mở mang thêm kiến thức, nếu có làm rườm mắt các bậc trí xin các Ngài miễn chấp cho.

– Tăng nhất A-hàm kinh (samyuttagama), 51 quyển, sưu tập số của pháp môn.

– Trường A-hàm kinh (dirghagama), 22 quyển, tập hợp những kinh văn dài.

– Trung A-hàm kinh (majjhimagama), 60 quyển, tập hợp các kinh văn không dài không ngắn.

– Tạp A-hàm kinh (anguttaragama), 50 quyển, hổn hợp cả ba loại trên ^([2]).

Như vậy, hình thức āgama là hình thức qui tụ các pháp cùng có hình thức (dài, trung, pháp số…).

Theo sự ghi nhận của Gs. André Bareau thì Đại Chúng Bộ có đủ ba tạng, trong đó tạng Kinh (suttapitaka), gồm 5 bộ A-hàm, đồng thời ông cũng cho biết: “Ở thế kỷ thứ V sau Tây lịch Pháp Hiển tìm thấy tạng Luật (vinayapitaka) và tạng Luận (abhidharmapitaka) của họ ở Pātaliputta”. ^([3])

Rõ ràng, āgama là danh từ chỉ cho Kinh tạng, Luật tạng cũng khẩu truyền nhưng không gọi là āgama, ngữ nghĩa rõ ràng như vậy, sao nhà nghiên cứu THB không nắm bắt được nhỉ?, cho dù THB có lý luận: “Tạng Luật được Đại Chúng bộ tách ra sau này, Pháp – Luật được Đức Phật giáo truyền ban đầu gọi chung là A-hàm (āgama), thì hình thức Āgama vẫn là “pháp qui”, còn khẩu truyền chỉ là phương tiện chuyển đạt.

THB còn dùng thủ thuật “lá rơi lả tả làm hoa mắt người”, chữ āgama lúc thì hình thức āgama, lúc thì “khái niệm āgama” và cũng cố gắng đề cập đến “khẩu truyền”.

THB lập luận “từ thời Đức Phật cho đến khi kết tập Kinh điển lần III”, “trong thời kỳ này những lời Phật dạy được gọi là Āgama”. (NĐCĐT, tr. 34)

Xin hỏi THB: Sau khi cuộc kết tập Kinh điển lần III, những lời Phật dạy được ghi chép bằng văn tự, có được gọi là Āgama không? Nếu phải, thì “khái niệm Āgama mà ông dựa vào, ông nghe ai nói lại vậy?”.

Cho dù lời Phật dạy được khẩu truyền hay ghi chép bằng văn tự, tất cả đều gọi là A-hàm bộ, và khái niệm āgama vẫn là “khái niệm pháp qui”.

Ngữ nghĩa đã rõ ràng như vậy, THB vẫn bẻ cong được, quả là một thiên tài về ảo thuật chữ nghĩa.

3’- Lập luận của THB, “Phải chăng ý nghĩa câu nói này ám chỉ thời kỳ kinh điển của Phật giáo được lưu truyền dưới hình thức āgama, là hình thức “khẩu truyền”.

Chữ phải chăng là nghi vấn cách, tôi cho rằng THB “ném đá dò đường” để đọc giả làm quen với lập luận của mình, thật ra THB đã khẳng định chứ không còn là nghi vấn, vì THB trong nhiều lần nhắc lại ý nghĩa này.

“Đạo do từ âm thanh mà có”, THB cho rằng “ám chỉ thời kỳ kinh điển của Phật giáo được lưu truyền dưới hình thức āgama, là hình thức “khẩu truyền”.

Ý nghĩa mà THB cho rằng “ám chỉ” đó có đúng không? Không, ý nghĩa này không như THB nghĩ, mà đó là tư tưởng của Bà-la-môn giáo thuộc phái Mīmāṃsā (Di-man-tác), gọi là “thanh thường trú luận”^([4]), trong Phật giáo không hề có luận điểm này, rõ ràng nhất là: Bồ-tát Sĩ-đạt-ta đắc quả Phật đâu phải do nhân âm thanh.

Mặt khác, “đạo từ âm thanh mà có” có khả năng là biến thể của luận điểm “Thành đạt tuệ bằng tiếng khổ (dukkhāhārakathā)”.^([5]).

Trong luận Kathāvatthu không hề có luận điểm “Đạo từ âm thanh mà có”, cũng từ điểm này cho chúng tôi có ý nghĩ “phải chăng “Đạo từ âm thanh mà có” là do Đại Chúng bộ sáng tạo sau này, hoặc do luận Bà-sa đã thêm vào; vì luận Bà-sa ra đời sau luận Kathāvatthu.

Thủ thuật “ném đá dò đường” còn được THB vận dụng: “Nếu như chúng ta chấp nhận quan điểm cho rằng, sự xuất hiện mọi quan điểm tư tưởng của con người đều xuất phát từ một bối cảnh lịch sử cụ thể của nó, thì vấn đề xuất hiện tư tưởng của Đại Thiên cũng lại như thế…. (NĐCĐT, tr.8)”.

Theo đoạn văn trong Luận Bà-sa mà THB đã dịch, thì 5 điều của Đại Thiên xuất phát từ sự “lừa bịp đệ tử” của Đại Thiên bị phát hiện, nếu THB cho là bối cảnh lịch sử cụ thể, thì đó là lịch sử “ngụy xưng A-la-Hán của Đại Thiên cùng sự lừa bịp bị lộ tẩy” (tôi sẽ chứng minh ở phần sau).

Có những tư tưởng không xuất phát từ bối cảnh lịch sử cụ thể, nó có thể xuất phát từ một giấc mơ, như Ngô Thừa Ân mô tả vua Đường Thế Tôn nằm mộng thấy mượn tiền của người ăn mày, từ đó có tục đốt giấy tiền vàng mả^([6]), dẫn đến quan niệm “âm phủ dương gian đồng nhất lý”.

Hay vua Đường Minh Hoàng mộng du nguyệt điện, rồi tạo ra vũ khúc Nghê Thường, hoặc vua nước Sở mộng gặp Thần nữ  ở Vu sơn, tạo ra điển cố “mưa Sở mây Tần”…

Tư tưởng cũng có thể xuất hiện từ sự tư duy lâu ngày, như luật “vạn vật hấp dẫn” của Newton, thuyết tương đối của Einstein, thuyết Bigbang … nên chữ đều dùng ở đây không chuẩn.

Lại nữa, THB viết: “Ví dụ như trong Luận Bà-sa ghi rằng, các nhà Hữu bộ….(NĐCĐT, tr.4), trong Luận Bà-sa chẵng có chỗ nào ghi rằng như THB đã viết, khi đã dùng từ ghi rằng thì đoạn văn tiếp theo phải là đoạn văn được ghi chép. Nếu THB muốn nêu lên nhận xét của mình về đoạn văn ghi trong luận Bà-sa, thì nên viết: Ví dụ như trong Luận Bà-sa, các nhà Hữu bộ… hoặc là: Ví dụ như trong luận Bà-sa ghi nhận, các nhà Hữu bộ…

Nhưng có phải Hữu bộ mô tả Đại Thiên khi đưa ra 5 việc, lại là người ngớ ngẩn ngu ngơ như THB viết không? Tôi sẽ trở lại điều này trong phần vu khống.

b- Mập mờ.

THB viết trong lời nói đầu: “Nếu như Phật giáo trước đó đều đặc biệt chú trọng giới luật thì ông (tức Đại Thiên – Nv) là người xem nặng tinh thần và ý nghĩa chân chánh của Đức Phật”(NĐCĐT, tr. I).

Phật giáo trước đó, là kể từ thời nào? Từ thời Đức Phật còn tại thế cho đến thời Đại Thiên? Hay từ khi Đức Phật viên tịch đến thời Đại Thiên?

Nếu THB muốn nói: “Phật giáo sau khi Đức Phật tịch diệt cho đến thời của Đại Thiên”, thì THB nên viết: “Phật giáo sau khi Đức Phật diệt tịch cho đến thời Đại Thiên…” như vậy mới rõ nghĩa hơn.

Còn như, “Phật giáo trước đó” là kể từ khi Đức Phật còn tại thế cho đến thời có Đại Thiên, thì xin hỏi THB: Phật giáo trong thời Đức Phật có chú trọng đến giới luật không? Đức Thế Tôn có rầy những vị tỳ-khưu hành xử phi Luật không? Hay chỉ rầy những vị tỳ khưu hành sai pháp?

Điều Đức Phật chú trọng đến Pháp lẫn giới luật, chúng ta tìm thấy rất nhiều trong năm Nikāya (Kinh bộ), như “vị tỳ-khưu trong Pháp – Luật này”, hoặc, khi có những vị tỳ-khưu bệnh nặng (được ghi nhận trong kinh Tương Ưng), Đức Phật đi đến thăm hỏi, Ngài thường hỏi vị tỳ-khưu bịnh nặng như: “này Vakkali, ông có gì tự trách mình về giới luật không?” hay  “này Assaji, ông có điều gì tự trách mình về giới luật không?”^([7]).

Và “sau khi Đức Phật viên tịch, vị tỳ-khưu chú trọng đến giới luật thì không hợp lý sao?”. Còn Đại Thiên không chú trọng đến giới luật thì đúng phải không vậy THB?.

Người không chú trọng giới luật thì tư cách đạo đức như thế nào? THB có chú trọng đến giới luật không?.

“Tinh thần và ý nghĩa chân chánh của Đức Phật là gì ? Chỉ là pháp, không là giới luật ư?

Đọc kinh A-hàm, THB  có bắt gặp đoạn kinh sau đây không?.

“Này A-nan, nếu có người nào có ác dục, tà kiến, tà tánh, không thấy được pháp, không giữ gìn giới luật, người ấy đã không tôn kính Tôn sư”^([8])..

Đoạn kinh trên cho thấy: “ Tinh thần và ý nghĩa chân chánh của Đức Phật chính là Pháp và giới luật”.

Đại Chúng bộ vẫn có giới luật, dù rằng tạng Luật của họ ra đời có trễ hơn^([9]), nhưng điều này không ảnh hưởng vì trước đó Đại chúng bộ gom cả Pháp và Luật gọi chung là A Hàm bộ, về sau tách Luật ra hẳn một Tạng.

Đồng thời, chưa hẳn Đại Thiên không chú trọng đến giới Luật như lời THB mô tả theo tưởng tượng của mình, chính có giới luật nên không có lời bình về tư cách giới luật của Đại Thiên sau khi ông xuất gia.

Theo tôi được biết, các nhà Đại thừa chân chánh rất chú trọng đến giới luật, Tỳ-khưu giới của Bắc truyền có đến 250 điều, trái lại Tỳ-khưu giới của Nam truyền chỉ có 227 điều.

Tuy các nhà Đại thừa có sáng tạo Bồ-tát giới để không bị gò bó trong Giới luật, nhưng các nhà Đại thừa chân chánh vẫn xem trọng Giới luật, ngoại trừ những nhà đại thừa theo gương Tế Điên hòa thượng: ăn thịt chó, uống rượu hay theo kinh Duy ma Cật.

 Theo Giáo sư Anukul Chandra Baneryee thì: “Họ (Đại Chúng Bộ) sửa đổi giới luật của Luật tạng cho phù hợp với chủ thuyết của họ và đưa thêm vào những giới luật mới”^([10]).

Và ông cũng ghi nhận: “Theo Huyền Trang thì Luật tạng của Đại Chúng Bộ cũng là Luật tạng được kết tập tại nghị hội của Đại Ca Diếp” (sđd, tr.111) (tức cuộc kết tập Phật ngôn lần I – Nv) .

Có khả năng, Luật mà thầy Huyền Trang ghi nhận là của Đại Chúng bộ, là Luật được kết tập lần thứ IV vào thời vua Kanishka II. Vì Huyền Trang sang Ấn Độ vào năm 630 sTl.

“Theo lời của Hiếp Tôn giả (Parva), vua Kanishka II (Ca-ni-sắc-ka) triệu tập và bảo trợ cho cuộc kết tập lần IV (hậu bán thế kỷ I trước Tây lịch).

Cuộc kết tập này có sự tham dự của các hệ phái khác nhau, do Ngài Thế Hữu (Vasumitra) làm chủ tọa, Ngài Mã Minh (Asvaghosa) được mời từ Sāketa đến để soạn thảo Luận thư là Phó chủ tọa, cùng với sự tham dự của 500 tu sĩ của các hệ phái (sđd, tr.186) .

Và Luận Tỳ Bà-sa (abhidharma vibhāsā) được thành lập, gồm 100 ngàn bài tụng vào thời điểm này.

Theo B. Jinananda, trong cuộc kết tập lần IV, Thượng Tọa bộ không tham gia  (sđd, tr.59).

Tôi dẫn ra như thế, để THB thấy rằng: “Luận Bà-sa lẫn Dị Bộ Tôn luận” ra đời sau Kathāvatthu, THB đừng nhầm lẫn đầy ác ý, cho rằng 2 tác phẩm này là của Thượng Tọa bộ. Đồng thời để cho THB đừng hàm hồ cho rằng “Luận Bà-sa tự biên tự diễn”, vì soạn thảo luận thư có Ngài Mã Minh tham gia đấy.

Có điều nên ghi nhận là: Cả năm điều của Đại Thiên được ghi chép trong Luận Bả-sa (tôi tóm lược như sau):

– Vị A-la-Hán còn xuất tinh.

– Vị A-la-hán còn vô tri.

– Vị A-la-hán còn hoài nghi.

– Vị A-la-hán còn được người khác chỉ điểm mới biết mình là A-la-hán.

– Đạo xuất hiện nhờ tiếng khổ.

Năm luận điểm này, luận Bà-sa cho là của Đại chúng bộ, Ngài Buddhaghosa khi chú giải bộ Kathāvatthu cho là của bộ phái Pubbaseliya (Đông hay Bắc Sơn trú bộ)  hoặc của Aparaseliya (Tây Sơn trú bộ) hoặc của cả hai ^([11]).

Riêng luận điểm thứ 5: “đạo từ âm thanh mà có” nằm ngoài luận Kathāvatthu.

THB viết: “Theo cái nhìn mang tính cá nhân, tôi không xem đó như là một văn bản (ám chỉ luận Bà-sa – Nv) chính thức ghi chép về Đại Thiên, chúng ta chỉ có thể xem đó là quan điểm hay nói đúng hơn là lời phê bình của phái Hữu Bộ về Đại Thiên mà thôi” (NĐCĐT, tr.28).

Mới vừa cá nhân đó, chưa đầy hai hàng trở thành tập thể, mới vừa tôi đó lại chuyển thành chúng ta ngay, THB đảng trí thật (đồng thời cũng là cách “ném đá dò đường”).

Đoạn văn trên “mang tính cá nhân hay tập thể? THB hay nhóm của THB?”. Thật mập mờ.

Nếu như THB không xem đó là văn bản chính thức ghi chép về Đại Thiên thì những gì ghi chép về Đại Thiên như: “Đại Thiên là người thông minh, tinh thông Tam tạng…”; “rất nhiều lần ông cũng được nhà vua cung thỉnh vào cung nói pháp”… luôn cả 5 việc: Dư sở dụ, vô tri, do dự, tha linh nhập, đạo nhân thinh cố khởi, có hay không vậy THB?

Hỏi cho vui thôi, chứ những điều trên THB xem là “có” trong tác phẩm luận Bà-sa.

Có thể, điều mà THB không xem như văn bản chính thức ghi chép về Đại Thiên là tiểu sử trước khi xuất gia của Đại Thiên. Nếu là ý như thế, THB nên viết rõ ràng hơn.

Nhưng vì sao chỉ chấp nhận điều tốt của Đại Thiên, còn điều xấu thì không? Trong khi THB chẳng có văn bản nào khác để bào chữa cho Đại Thiên không phạm ba tội đại nghịch trước khi xuất gia (tục ngữ có câu: “Một người nói ngang ba làng không nói lại”).

Ghi chép trung thực về tiểu sử của ai đó là phê bình người đó sao? Hay đó là tính lịch sử ? Một vị quan viết sử ghi chép việc làm của vị vua như: ham mê tửu sắc, nghe lời quan Đại thần A (một gian thần) giết oan gia tộc quan đại thần B (quan trung thần) vào ngày… tháng.. năm…., còn phê bình nhà vua ác độc hay không, việc làm ấy đúng hay sai thì không đề cập đến. Vậy quan viết sử có phê bình nhà vua không? Có phải tính lịch sử là khác, còn phê bình là khác không?

Có lẽ THB “có tịch nên nhúc nhích”, như kẻ phạm giới nghe Giảng sư giải về giới thì nhột nhạt, cho là vị Giảng sư nói móc, nói xiên xỏ mình … thấy Luận Bà-sa ghi nhận Đại Thiên phạm ba tội đại nghịch trước khi xuất gia thì cho luận Bà-sa phê bình Đại Thiên. Luận Bà-sa có phê bình chăng là phê bình “5 điều của Đại Thiên” là “ 5 ác kiến” (trong đó không có điều “đạo nhân thinh cố khởi”).

c- Cắt xén đoạn kinh văn, làm sai ý nghĩa Phật ngôn.

THB tráo trở, “lấy trái làm mặt, lấy mặt làm trái”.

Toàn bộ bài kinh Tiểu khổ uẩn, chẳng những “Đức Phật không hề phủ nhận mình không có Nhứt thiết trí” như THB viết (NĐCĐT, tr.37), ngược lại Ngài tự nhận mình là bậc Chánh Đẳng giác.

“Này Mahānāma, thuở xưa, Ta còn là Bồ-tát, chưa chứng được Bồ-đề, chưa thành Chánh Đẳng giác…”.

Trong kinh Ba Minh, theo lời thuật của du sĩ Vacchagota như sau:

– Bạch Đức Thế Tôn, con nghe như sau: “Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí (sabbaññū), nhứt thiết kiến (sabbadassāvī), Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: “Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”. Bạch Thế Tôn, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama … tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”.

Bạch Thế Tôn, những vị ấy nói về Thế Tôn có đúng với điều đã được nói, những vị ấy không vu khống Đức Thế Tôn…

– “Này Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt thiết trí, Nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”.

Thì đấy là họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực, hư ngụy.

Ý nghĩa đoạn kinh văn này cho thấy “Đức Phật phủ nhận toàn bộ lời vu khống”, không phải phủ nhận nửa vời như THB đã viết. Tôi sẽ trở lại điều này ở chương III trong tập tiểu luận.

Đối với ba tội đại nghịch của Đại Thiên (giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán), THB cũng dùng thủ thuật cắt xén để “giảm án” cho Đại Thiên. Thay vì dùng tội đại nghịch, THB chỉ dùng “tội nghịch hay nghịch tội” (NĐCĐT, tr.31, 35, 125, 136, 153), tội nghịch thì nói làm gì, tội đại nghịch mới đáng nói chứ. THB ranh ma thật.

d- Đầu cua tai nheo.

THB cho rằng: Đại Thiên phòng hờ khi bị đối phương gặn hỏi bốn việc đầu, “cho nên ông (tức Đại Thiên – Nv) đã phải trả lời cho câu hỏi này bằng câu trả lời “đạo nhân thinh cố khởi”, tức ám chỉ cho kinh điển A-hàm” (NĐCĐT, tr.16).

Trước tiên, chúng ta cũng thấy THB  dùng cách cắt xén, 5 việc cắt đi làm 2 phần, 4 việc và việc thứ 5, dùng việc thứ năm để trả lời (hay lý giải) bốn việc đầu.

Hãy xét ý nghĩa này xem sao? “Đạo từ âm thanh mà có, tức ám chỉ cho kinh điển A-hàm”, chẳng “đầu cua tai nheo” là gì?

Cho dù vị Tỳ-khưu thuộc lòng Tam Tạng kinh điển, nhưng không hành pháp thì có chứng đạo quả không?

Nhân tiện để khỏi phí thời gian của đọc giả, tôi thử thiết lập trình tự cuộc gặn hỏi của Thượng Tọa bộ với Đại Thiên như ý THB nêu ra, thử xem ý kiến của THB ra sao?. Vì THB cho rằng : “… phù hợp với tư tưởng 4 việc của ông (tức Đại Thiên)”(NĐCĐT, tr.9).

Tôi tin rằng Thượng Tọa bộ rất giỏi lý luận về Phật học, điều này được minh chứng trong luận Kathāvatthu, Thượng Tọa bộ không bao giờ gom cả 4 vấn đề để hỏi cùng một lúc, thậm chí chỉ một điều thôi, Thượng Tọa bộ đã phân tích nhiều chi tiết, nhiều khía cạnh. Nhưng tôi chỉ lập trình tự một cách đơn giản thôi.

Vấn đề 1: Vị A-la-hán còn xuất tinh.

TTB (hỏi): Ông cho rằng Vị A-la-hán còn xuất tinh?

ĐT (đáp): Phải rồi.

TTB: Ông căn cứ vào đâu?

ĐT: Tôi căn cứ vào “Đạo do âm thanh mà có”.

THB thấy chưa, câu trả lời có kỳ quái không? Nếu Đại Thiên trả lời như ông viết, thì Đại Thiên quả thật ngớ ngẫn. Hợp lý nhất thì Đại Thiên sẽ trả lời: “Tôi căn cứ vào kinh điển Āgama”.

TTB: Cụ thể là kinh nào?

ĐT:……..(im lặng)…

Vấn đề 2: Vị A-la-hán còn vô tri.

THB (hỏi): Ông cho rằng vị A-la-hán còn vô tri?

ĐT (đáp): Phải rồi.

TTB: Ông căn cứ vào đâu?

ĐT: Tôi căn cứ vào kinh điển Āgama.

TTB: Cụ thể là kinh nào?

ĐT: ..(im lặng)…

Hai vấn đề còn lại cũng tương tự.

THB viết: “Khái niệm nghi hoặc là thuộc tính vô tri” (NĐCĐT, tr.63).

Khái niệm nghi hoặc (vimati) là thuộc tính vô tri (aññāṇa) sao? Ngữ nghĩa rõ ràng như vậy mà còn trườn uốn được, tài thật.

Vô tri là không biết, còn nghi hoặc là biết (vấn đề nào đó) nhưng phân vân lưỡng lự, không thể khẳng định “đúng hay sai, có hay không”.

Ở trang 64, THB viết: “Đại chúng bộ muốn đề cập đến khái niệm nghi hoặc (vimati) thuộc về trường hợp thứ 2, tức là một trạng thái vô ý thức”.

Đã vô ý thức mà còn nghi hoặc? THB đang tỉnh hay ngủ mê vậy?

Lại nữa, để tìm hiểu tại sao Đại Thiên cho rằng khái niệm vô tri khác với vô minh, THB rủ rê nhóm của mình, “chúng ta thử lội ngược dòng lịch sử tư tưởng, trở về tư tưởng ban đầu của hệ thống kinh điển thuộc Phật giáo Nguyên thủy định nghĩa như thế nào về một vị A-la Hán.”(NĐCĐT, tr.95).

Tiếp theo, THB dẫn chứng kinh điển, rồi đi đến kết luận “quả vị Phật đồng với quả vị A-la-hán. Kế tiếp THB, bám vào mệnh đề phỉ báng Phật mà ông dựng lên: “Đức Phật phủ nhận Ngài có nhứt thiết trí”, lý luận nhăng nhố để bênh vực Đại Thiên, cho rằng “khái niệm vô tri khác với vô minh”; “như đã được Đại Thiên xác định A-la-hán không còn vô minh nhưng vẫn còn vô tri. Theo tôi, đây chính là quan điểm của Đại Thiên” (NĐCĐT, tr.102).

THB này, sao không tìm thẳng trong Nikāya, xem Đức Phật định nghĩa vô tri như thế nào? Có đồng nghĩa với vô minh không? Lội vòng vòng làm gì cho mệt rồi đâm ra sảng, viết bậy bạ làm trò cười cho các bậc trí. Tội nghiệp cho nhà nghiên cứu của Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, vị Giảng sư của trường Cao cấp Phật học II. Đồng thời chẳng “đầu cua tai nheo” sao?

THB muốn tìm mỷ phẩm cho Đại Thiên, lội vòng vo ghé vào xưởng đóng tàu, nhặt miếng sắt vụn có màu rỉ sét (ám chỉ điều phỉ báng Phật của THB) mang về trang điểm cho Đại Thiên.

Tôi chẳng cần lội ngược dòng lịch sử tư tưởng chi cho mệt, không khéo còn bị cho là “thùng rỗng kêu to”, tôi chỉ cần tra cứu trong kinh Tương Ưng III, phẩm Tương Ưng Vacchagotta là thấy được “định nghĩa về vô tri (aññāṇ) của Đức Phật”, tôi sẽ trích dẫn ra trong phần bàn về văn bản học của ông, xem như món quà biếu ông, ông không nhận thì tôi mang về, “Phật ngôn” chứ phải đâu là “lời tào lao của ai đó”.

Trong phần này, tôi chỉ bàn về “đầu cua tai nheo”, tức là “tìm hiểu khái niệm vô tri và vô minh”lại đi tìm “định nghĩa về vị A-la-Hán”.

THB thông cảm nhé, hãy nán đợi sẽ có “Đức Phật định nghĩa về vô tri ” và “vô tri đồng nghĩa với vô minh” trong phần bàn về văn bản học của ông (ở chương II, trong tiểu luận này).

2- Về tư cách.

a- THB nhà dàn dựng kịch bản.

– THB đã cho Đại Thiên trả lời những câu hỏi của Thượng tọa bộ trong luận Kathāvatthu” (NĐCĐT, tr.153, d.27).

Rõ ràng, đây là do THB hư cấu, một sai lầm sơ đẳng nhất của nhà sử học (THB huyênh hoang “trang bị kiến thức sử học” (NĐCĐT, tr.12), “văn bản học, ngôn ngữ học….)(NĐCĐT, tr.13).

 – THB cho Đại Thiên là người “thực hiện chính sách của nhà vua (tức vua A-dục, người hộ trì cuộc kết tập kinh điển lần III), đưa Phật giáo vào xã hội” (NĐCĐT, tr.141).

Để lòe người đọc, THB có dẫn chứng tài liệu tham khảo “A-dục vương, cuộc đời và sự nghiệp”, của thầy Thích Tâm Minh, trong tác phẩm ấy có bàn đến việc vua A-dục phát triển Phật giáo, đồng thời phổ cập hóa Phật giáo vào xã hội.

Tiếc thay trong tác phẩm ấy chẳng hề đề cập đến tên Đại Thiên dù chỉ một dòng, nếu có chắc THB mừng như bắt được ngọc quí, tha hồ tán hươu tán vượn (xin chia buồn cùng THB).

Vì sao vậy? Đơn giản, vì Đại Thiên đã chết.

THB hãy tỉnh dậy đi, đừng chiêm bao nữa. Khi có cuộc kết tập kinh điển lần III, do Ngài Moggaliputta Tissa làm chủ tọa, thì Đại Thiên chết lâu rồi.

– THB cho “Đại Thiên là người dám nghĩ dám làm, là người tiên phong trong Tăng già lên tiếng chấn chỉnh Phật giáo” (NĐCĐT, tr.146).

Đại Thiên làm được việc gì? Làm được điều mà THB đang chiêm bao đó hả? Dám nghĩ, dám nói thì có, còn dám làm thì không (hay chưa) thấy.

Chỉ có 5 điều mà theo luận Bà- sa là ác kiến, đó là “chấn chỉnh Phật giáo của Đại Thiên sao?” (THB thổi phồng Đại Thiên rồi).

Để chấn chỉnh Phật giáo, vua A-dục đã làm những gì? So sánh chúng ta sẽ thấy ngay.

Để chấn chỉnh Phật giáo, theo sử liệu Tích Lan (Mahāvaṃsa) vua A-dục đã trục xuất 60.000 tăng sĩ giả hiệu, mời Ngài Mục-kiền-liên-Đế-tu (Moggaliputta Tissa) chủ tọa cuộc kết tập kinh điển lần III^([12]).

Ngoài ra, để phổ cập Phật giáo vào xã hội, Đức vua còn cử 9 đoàn truyền giáo đi nhiều nơi để hoằng hóa Phật đạo.

THB còn “phóng tác” nhiều điều nữa, như “cho Đại thiên là người lãnh đạo tinh thần của Đại chúng bộ”, hay cho một đoạn kinh văn trong kinh Đa giới “là quan điểm của vua A-dục (NĐCĐT, tr.140)”…, vì THB  đang chiêm bao, nên tôi chỉ đơn cử vài việc như thế thôi, không cần bàn nhiều đến giấc mộng của THB ở nơi đây.

b- Lừa mị người đọc.

THB dùng thủ thuật “hư hư thật thật”, sai đúng lẫn lộn, thật giả chen nhau, lấy trước làm sau lấy sau mang ra trước.

1’- THB nêu ra ba tội đại nghịch cùng 5 điều của Đại Thiên được ghi trong luận Bà-sa của Hữu Bộ.

THB viết: “Hữu bộ kịch liệt phản đối tư tưởng của ông (tứcĐại Thiên – Nv)”, cũng vậy hai tác phẩm Kathāvatthu (Luận sự) và Kathāvatthu atthakathā (Sớ giải Luận sự) cũng là 2 tác phẩm của Thượng Tọa bộ.

Đoạn văn trên, người đọc có cảm giác Thượng Tọa bộ cũng kịch liệt phản đối tư tưởng của Đại Thiên, Thượng Tọa bộ lẫn Hữu bộ bác bỏ 5 điều của Đại Thiên thì có, còn kịch liệt hay không là ý của THB.

 THB lại viết tiếp: “Thế thì dưới lập trường và quan điểm của các nhà Thượng Tọa bộ lẽ nào lại tán đồng hay ca ngợi tư tưởng của phái đối nghịch với mình” (NĐCĐT, tr.135).” (suy bụng ta ra bụng người, kẻ tiểu nhân thường  như thế). Đến đây, mới thấy rõ ác ý của THB.

Đại Chúng bộ có rất nhiều luận điểm, theo sự sưu tập của Gs. André Bareau thì Đại Chúng bộ có tất cả 81 luận điểm. Luận Kathāvatthu chỉ bác bỏ có 28 luận điểm^([13]), nếu tính thêm 5 điều của Đại Thiên trong luận điểm 30 do Gs. André Baraeu ghi nhận thì có 29 hoặc 33 điều.

Tức là đồng ý với những luận điểm đúng pháp của Đại Chúng bộ (trong những luận điểm mà Kathāvatthu không đề cập, có thể có những quan điểm mà Đại Chúng bộ tạo thêm sau lần kết tập thứ III).

Nhân tiện bàn thêm về luận điểm thứ 10 của Đại Chúng bộ: “Đức Phật không ngủ cũng không mộng mị”. (sđd, của André Bareau, tr.109), trong Luận Kathāvatthu không thấy ghi chép về luận điểm này, có hai khả năng xảy ra:

– Hoặc là Thượng Tọa bộ đồng ý, nên không phản bác luận điểm này.

– Hoặc sau cuộc kết tập lần III, Đại Chúng bộ sáng tạo thêm luận điểm này và Ngài Thế Hữu (Vasumitra) cho ghi chép vào luận Bà-sa.

Sở dĩ Đại Chúng bộ có quan điểm này, vì Đại Chúng bộ cho rằng: “Chư Phật không có nằm ngủ, các Ngài chỉ nghỉ ngơi bằng cách nhập thiền và chính vì vậy các Ngài không bao giờ nằm mơ”^([14]).

Gs. André Bareau có cước chú số 40 (bản dịch của Pháp Hiển): Vasumitra,1.d.11, tức là trong Luận Bà-sa có ghi luận điểm này của Đại Chúng bộ.

Và Gs có ghi nhận lời giải thích của Ngài Khuy Cơ về luận điểm này như sau:

– Trong giấc ngủ, tâm (citta) bị mờ ám và nhất định bị rơi vào tình trạng phân tán. Nơi chư Phật không có một tư tưởng nào không được thu phục (samāpanna), hay tập trung, vì vậy chư Phật không có ngủ.

– Mộng mị là sản phẩm của cố ý (cetanā) (bản dịch của Pháp Hiển là tác ý – Nv), tưởng (samjnā), tham dục (kāma)… vì chư Phật đã loại bỏ các thứ kể trên nên các Ngài không có mộng mị” (Khuy Cơ II, tr.20 a.)

Đến đây chúng ta thấy có khả năng THB vu khống cả Đại Thiên.

THB viết: “Đại Thiên đưa ra quan điểm A-la-hán vẫn còn xuất tinh trong lúc ngủ say….. là Đại Thiên đứng trên lập trường con người để nhìn về Đức Phật và A- la-hán”. (NĐCĐT, tr.10).

Tuy THB  viết lấp lững như thế, nhưng hàm ý THB muốn ám chỉ Đức Phật cũng xuất tinh trong lúc ngũ say …, nếu như không có ẩn ý này THB nên viết rõ ràng hơn, kẻo người đọc sẽ hiểu lầm như tôi vừa trình bày.

Nói thế cho bớt căng thẳng, chứ THB đã cho rằng “Đức Phật còn ngủ say, còn bất nhiễm ô vô tri như vị A-la-Hán mà”, đây nhé “… đồng thời trong giấc ngủ tâm Ngài (là Đức Phật –Nv) cũng được nghĩ ngơi, do vậy trong lúc ngũ không biết những việc xảy ra trong lúc đó” (NĐCĐT, tr.73).

Chẳng biết Đại Thiên có cái nhìn giống như THB không, nếu như quan điểm 10 của Đại Chúng bộ có trong thời của Đại Thiên?.

Một điều rõ nhất được ghi nhận là: Đại Thiên chỉ đề cập đến A-la-hán, không đề cập đến Đức Phật, THB đề cập đến cả Đức Phật theo tưởng tượng của mình rồi gán cho Đại Thiên cũng như thế.

Trong mục tài liệu tham khảo, THB có dẫn tác phẩm của Gs. André Bareau, Pháp Hiển dịch. Nếu THB tham khảo kỹ chút nữa thì hay biết mấy, chứ “cưỡi ngựa xem hoa” thì nhận thức đâu có nhiều và sâu.

2’- THB cho: “Đại Thiên được đại đa số Tăng chúng của Phật giáo đương thời ủng hộ quan điểm cải cách của ông, bên cạnh đó ông lại được Đức vua hết lòng ủng hộ” (NĐCĐT, tr.141).

Đoạn văn trên cho chúng ta thấy “kiến thức sử học” của THB yếu quá, hoặc THB biết rõ nhưng cố ý lừa mị đọc giả để đánh bóng cho Đại Thiên.

a’- Đức vua mà THB đề cập là vua A-dục, vị hộ trì cuộc kết tập Phật ngôn lần III, ở Pātaliputta (xem đoạn dưới cũng ở tr.141).

Các học giả đều biết rõ, vua A-dục này hết lòng ủng hộ Ngài Moggaliputta Tissa (Mục-kiền-liên-đế-tu) chứ chẳng phải là Đại Thiên.

THB chẳng biết có biết rõ như thế không, mà “mang vòng hoa của Ngài Moggaliputta Tissa gắn cho Đại Thiên”.

Và điều mà THB huyênh hoang “sử dụng phương pháp sử học, giải quyết những vấn đề liên quan đến lịch sử” (NĐCĐT, tr.13), trở nên rỗng tuếch.

THB biết phân tích “có hai Đại Thiên”, sao không phân tích để biết “có hai vua cùng có tên là A-dục”?

Trong thời của Đại Thiên có vị vua có tên là Kāḷāsoka (Hắc A-dục) thuộc dòng dõi Licchavī, con vua Nanda, còn vua A-dục trong thời Ngài Moggaliputta Tissa thuộc dòng Mauriya (Khổng tước), con của vua Bindusāra^([15]).

b’- Việc phân phái theo Luận Bà-sa mà THB đã dịch, chỉ xảy ra tại chùa Kỳ Viên.

Chỉ có nhóm Tăng chúng trong chùa Kỳ Viên phân phái, nhóm Tăng chúng đông hơn tự xưng mình là Đại chúng bộ.

Luận Bà-sa không ghi rõ địa điểm chùa Kỳ- viên. Có khả năng gần kinh đô Pātaliputta (Hoa Thị Thành) một tự viện được kiến tạo sau này, cũng mang tên Kỳ viên (tạm gọi Kỳ viên II), không phải là chùa Kỳ viên do trưởng giả Cấp-cô-độc (Anāthapiṇḍika) cúng dường ở thành Sāvatthi (Xá-vệ) rất xa Pātaliputta, mà Đại Thiên sống ở Pātaliputta, thường vào hoàng cung giảng pháp.

 Như vậy làm gì có “đại đa số Tăng chúng đương thời ủng hộ”, chẳng lẽ Tăng chúng đa số sống tập trung nơi kinh đô Pātaliputta?

Chính THB, trong lời nói đầu đã viết: “Nếu như Phật giáo Nguyên thủy chú trọng sống đời sống độc cư trong rừng núi, tránh xa thị thành..”(NĐCĐT, tr.I).

Nếu THB không chấp nhận “Tăng chúng ủng hộ Đại Thiên chỉ là nhóm nhỏ trong chùa Kỳ viên mà là đại đa số Tăng chúng, thì lời nói đầu của THB là hư ngữ, đồng thời Đại Thiên cũng chẳng có công lao gì để đưa Phật giáo vào xã hội (vì bấy giờ đa số Tăng chúng đã hòa nhập vào xã hội rồi).

Nếu THB chấp nhận “phần lớn Tăng chúng sống độc cư nơi rừng núi” thì “đại đa số Tăng chúng đương thời…” là hư ngữ. THB tự mâu thuẩn.

Mặt khác, cũng theo Luận Bả-sa mà THB đã dịch thì: “Phe của các bậc Thượng tọa trưởng lão tuy rằng hạ lạp có nhiều nhưng số lượng tăng ít, ngược lại phe của Đại Thiên hạ lạp tuy nhỏ, nhưng số lượng tăng chúng lại nhiều..”(NĐCĐT, tr.27).

Chẳng biết trình độ “ngôn ngữ học” của THB  như thế nào, riêng cách dùng từ tiếng Việt thì… hạ lạp tuy nhỏ, nhỏ cở nào? bằng hạt đậu hay hạt mè? Ngay cả tiếng Việt THB cũng không nắm bắt được ý nghĩa thì nói gì đến ngoại ngữ, rồi chuyển dịch ngoại ngữ sang Việt ngữ thì làm sao chuẩn?.

Hạ lạp ít và hạ lạp nhỏ hai ý nghĩa này khác nhau, tuy có cách thường nói “nhỏ hạ – lớn hạ, cao hạ – thấp hạ” ám chỉ hạ lạp ít, hạ lạp nhiều, nhưng không có cách nói “hạ nhỏ – hạ lớn, hạ thấp – hạ cao”, ít- nhiều chỉ về số lượng, còn nhỏ – lớn chỉ về hình dạng như núi lớn, núi nhỏ…

Đoạn trên THB đã dịch “… hạ lạp có nhiều”, đoạn dưới lại dịch “… hạ lạp tuy nhỏ”, hèn chi người ta thường nói “kẻ thù của tác giả là dịch giả”.

Bản dịch trên cho thấy phe của Đại Thiên “hạ lạp tuy ít nhưng số lượng lại nhiều”.

Hạ lạp ít không hẳn là Tỳ-khưu trẻ, những Tỳ- khưu bán thế xuất gia hoặc gần cuối đời mới xuất gia, đó là những tỳ-khưu già mà hạ lạp ít.

Thế nhưng, THB viết: “Đại chúng bộ hầu hết là giới trẻ, là những người mang tư tưởng cấp tiến, phóng khoáng…” (NĐCĐT, tr.2)

Cấp tiến, phóng khoáng có hay không? Chưa cần bàn vội, chỉ bàn về “những tỳ khưu hạ lạp ít” trước.

“Những tỳ khưu hạ lạp ít” phần nhiều Phật pháp không thông, không rành về giới luật”, nghe điều gì có vẻ hợp lý thì tin ngay, điển hình như 250 vị tỳ khưu mới xuất gia, nghe Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) xin Đức Phật 5 điều với mục đích phân phái đã tin ngay cho đó là “đúng đắn”và đi theo Đề-bà-đạt-đa.

Đa số các tỳ khưu khi tuổi già mới xuất gia, ít chịu khép mình vào giới luật, còn các tỳ khưu trẻ không rành rẽ giới luật cũng thế,  có lẽ Đại Thiên lại dễ dãi về giới luật nên họ ủng hộ Đại Thiên theo khuynh hướng cảm tình nhiều hơn. Vì sao Đại Thiên lại dễ dãi về giới luật? Theo ghi chép của Luận Bà-sa, “Đại Thiên phạm ba tội đại nghịch trước khi xuất gia”, sau khi xuất gia Đại Thiên đành phải “dễ dãi”, bắt luật nhiều quá sẽ bị moi “dĩ vãng xấu” của mình.

Còn cấp tiến và phóng khoáng là do “học rộng biết nhiều”, các Tỳ-khưu có hạ lạp ít phần lớn làm gì có trình độ này trong Phật Pháp, vì: Kinh điển được truyền thụ chỉ là “do khẩu truyền” có ghi chép bằng văn tự đâu mà tự nghiên cứu được.

Mặt khác, đa phần dân Ấn cổ có trình độ văn hóa không cao, nhiều khi  không biết đọc biết viết, đó là sự thật lịch sử. Thế thì làm sao các Ngài có tinh thần cấp tiến hay phóng khoáng như THB đề cao.

Lại nữa, vào thời ấy chưa có Đại thừa giáo, một hệ phái “tân tiến”.

3’- THB viết: “Bản thân Đại Thiên và các bộ phái trong Đại Chúng Bộ không lưu lại một tư liệu nào ghi rõ về việc này (hoặc vì một nguyên nhân nào đó bị thất lạc)”(NĐCĐT, tr.6; tr. 15).

Đã không tìm thấy một tư liệu nào của Đại Thiên hay của Đại Chúng bộ, nhưng THB lại viết:

“Theo tôi, vì khi Đại Thiên 4 việc đầu bị các nhà Thượng Tọa bộ gặn hỏi; “quan điểm ông đưa ra, dựa vào kinh điển nào trong Phật giáo? Do vậy Đại Thiên trả lời là: “Đạo nhân thinh cố khởi”, có nghĩa là kinh điển mà tôi căn cứ chính là āgama” (NĐCĐT, tr.9).

THB cho là như thế, nhưng ý kiến này có thuyết phục không? Thử xem xét thì biết ngay.

Theo Luận Tỳ-bà-sa mà THB đã dịch có ghi nhận: “Khi Đại thiên đọc bài kệ này (gồm 5 điều – Nv) thì “chúng Tăng cảm thấy rất kinh ngạc, mắng rằng “kẻ ngu mới làm bài kệ này”, vì trong Tam tạng kinh điển của Phật chưa từng nghe câu này” (NĐCĐT, tr.26).

Chưa thấy “Thượng Tọa bộ gặn hỏi”, chỉ thấy “Đại Thiên bị mắng” thôi, đồng thời chẳng phải là bốn việc mà cả 5.

Hai dòng kế tiếp THB dịch: “Bấy giờ, ngay đêm hôm đó, trong chúng bắt đầu tranh cải cho đến tối…” (đã đêm hôm mà cho đến tối, nhưng tôi thông qua vì có lẽ do người phụ việc hay chính THB viết nhầm: cho đến sáng thành cho đến tối, lỗi này không quan trọng lắm vì thường gặp trong nhiều tác phẩm do tác giả, dịch giả hay người biên soạn sơ ý).

Và cứ cho trong cuộc tranh cải, chư Tăng phản đối có gặn hỏi Đại Thiên hay nhóm của Đại Thiên, sự gặn hỏi này có thể xảy ra có thể không.

Thế mà THB lại khẳng định: “…chắc chắn các nhà Thượng tọa bộ cật vấn: “thế thì ông (chỉ Đại Thiên – Nv) căn cứ vào kinh điển nào? Câu trả lời của ông phải là “Đạo nhân thinh cố khởi”… (NĐCĐT, tr.157).

Có vẻ như THB đắc Túc mạng minh nhớ lại mình là Đại Thiên một cách rõ ràng như vậy? Tôi không cho như vậy, tôi cho rằng THB đang chiêm bao, như Trang sinh mơ thấy mình hóa bướm.

Không có tư liệu nào của Đại Thiên hay Đại Chúng bộ nói gì về 5 điều này, THB lại dám “chắc chắn”, đồng thời khi ấy đã có Thượng Tọa bộ đâu, chưa phân phái mà (có phải nói đến tính lịch sử thì phải đề cập đến thời điểm không, THB?).

Cho dù  Tăng chúng có gặn hỏi Đại Thiên chăng nữa, chắc gì Đại Thiên trả lời như ý THB đã nghĩ? Vậy mà THB cho rằng “câu trả lời của ông phải là…”, buồn cười thật.

Sự vỏ đoán của THB xuất phát từ đâu? Từ sự tưởng tượng phong phú của THB.

Lại nữa, nếu THB cho đoạn văn trên trong luận Tỳ-bà-sa” d0 Hữu bộ “tự biên tự diễn” (NĐCĐT, tr.9), THB cũng chẳng có tư liệu nào “chứng tỏ đó là do Hữu bộ tự biên tự diễn”, chẳng qua là cảm tính riêng, là suy luận suông của THB.

Riêng THB “tự biên tự diễn” khá nhiều trong tác phẩm này, ở trên là bằng chứng thứ nhất.

Thứ hai: Cho Đại Thiên trả lời Thượng Tọa bộ trong cuộc kết tập kinh điển lần III.

Thứ ba: Cho Đại Thiên thay vua A-Dục đem Phật giáo vào xã hội (trong 9 đoàn truyền giáo chẳng có đoàn nào của Đại thiên cả).

Xem ra, THB dàn dựng một sân khấu theo tưởng tượng của riêng mình, tự soạn kịch bản, rồi tự đảm nhận vai Đại Thiên. Thật là nhà hư cấu đại tài.

c- Vu khống.

1’- Vu khống Thượng Tọa bộ.

THB viết: “Nếu chúng ta đứng từ gốc độ lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ mà nhìn, thì những tác phẩm mà chúng ta vừa đề cập (Luận Bà-sa, Dị Bộ Tôn luận và Kathāvatthu – Nv), tất cả đều là của phái Thượng Tọa Bộ..”(NĐCĐT, tr.3).

Thật lạ cho THB, chưa cần bàn đến vị trí mà ông đứng ở “gốc độ lịch sử tư tưởng”, có hợp lý không, chỉ riêng cái nhìn của THB, tôi không hiểu ông có bị bịnh loạn thị không nhỉ?.

Thượng Tọa bộ cùng Đại Chúng bộ tách phái trước tiên, sau đó Nhứt thiết Hữu bộ lại tách khỏi Thượng Tọa bộ, thành lập bộ phái riêng, có nhiều quan điểm khác với Thượng Tọa bộ.

Đại chúng bộ và Hữu bộ có chỉ trích nhau, thậm chí mắng chưỡi nhau thì  can hệ gì đến Thượng Tọa bộ.

Có phải THB đang tỉnh táo đó không? Người ta thường nói đùa với nhau là “đa ngôn loạn ngữ, đa tự (thì) loạn…thần kinh” đấy.

Vì sao THB cho “luận Bà-sa, lẫn Dị Bộ Tôn luận” là của Thượng Tọa bộ, trong khi THB biết rằng: “Chắc chắn là của Hữu Bộ”?.

Dễ hiểu thôi, vì hiện tại không còn Nhất thiết Hữu bộ, có phê phán bình luận về Nhứt thiết Hữu bộ cũng chẳng ảnh hưởng chi đến Thượng Tọa bộ, cần phải “lấp ghép Thượng Tọa bộ vào”, để đọc giả thiếu trí, mê muội tin theo lời THB, sẽ nhìn Thượng Tọa bộ với ác cảm. Đó là ác ý của THB đối với Thượng Tọa bộ.

Nhưng có phải THB tha cho Hữu bộ không? Vua Gia Long quật mồ vua Quang Trung, trút hận thù vào bộ xương, lưu lại vết đen trong lịch sử triều Nguyễn, bài học lịch sử này THB có biết không vậy THB?

THB vẫn vu khống cho Hữu bộ, mặc dù Hữu bộ hiện thời không còn, vu khống cho Hữu bộ đồng nghĩa “tạo ác cảm cho người đọc đối với Thượng Tọa bộ” (nhất tiển xạ song điêu, rất tuyệt), tôi sẽ trình dẫn sự vu khống của THB đối với Hữu bộ ở tiết mục kế tiếp.

THB viết “ngay cả tác phẩm “Kathāvatthu” của Phật giáo Nam truyền thì Đại Thiên không những chỉ là người “cực kỳ hung bạo” mà còn là người tà kiến đối với Phật pháp” (NĐCĐT, tr.3).

Chỉ sau đó 2 trang, THB lại viết “riêng về  tác phẩm Kathāvatthu” ghi chép cẩn thận hơn, không đề cập đến đời tư của Đại Thiên, chỉ thảo luận 5 việc của Đại Thiên…”(NĐCĐT, tr. 5).

Quả thật THB rất mau quên, nói trước lại quên ngay sau đó, hai trang là thời gian dài để quên, chứ có lúc THB vừa nói là quên ngay, như: “Theo cái nhìn mang tính cá nhân, tôi không xem đó như là một văn bản chính thức ghi chép về Đại Thiên, chúng ta chỉ có thể xem đó là quan điểm, hay đúng hơn là lời phê bình của pháp Hữu bộ về Đại Thiên mà thôi”(NĐCĐT, tr.28); (mới vừa cá nhân đó, lại lôi kéo thành tập thể).

Trong Luận Kathāvatthu, ngay cả cái tên Đại Thiên cũng không nhắc đến, nữa là mô tả Đại Thiên như thế này như thế nọ.

Tôi nghĩ: “Các bậc Tôn túc trưởng lão của Thượng Tọa bộ chẳng bận tâm đến “đứa trẻ hổn láo, vô cớ mắng mình”, riêng tôi tu tập còn kém cỏi nên khó chịu trước “kẻ ranh ma, cố ý di họa cho người, sau đó giả vờ xin lỗi, rồi lại tiếp tục “di họa”.

Kế hoạch “di họa Giang Đông” được THB tiếp tục thực hiện:

THB viết “… trong hệ thống kinh của Thượng Tọa bộ thường lấy ông (tức Đại Thiên – Nv) làm nhân vật phê bình, chỉ trích.” (NĐCĐT, tr.142).

Kinh nào vậy, THB? Toàn bộ tác phẩm của THB là 158 trang (không kể lời nói đầu lẫn phần phụ lục), đến trang 141, THB vẫn vu khống cho Thượng Tọa bộ như thế.

Nhưng THB nói huyên thiên mà chẳng cần biết mình nói đúng hay sai, có tự mâu thuẩn không.

Được nhắc đến tên cũng còn may mắn đó THB ơi, vì kinh điển Thượng Tọa bộ có nhắc đến là xem như có mặt, không nhắc đến xem như ở “ngoài luồng”.

Xét ra, Đại Thiên rất may mắn vì được THB suy tôn là “người tiên phong trong việc cải cách Phật giáo”, đồng nghĩa như vị tổ khai sơn cho Đại thừa giáo. Đau khổ nhất có lẽ là Đại Chúng bộ, các học giả đều cho Đại Chúng bộ là tiền thân của Đại thừa, nhưng khi Đại thừa phát triển, hưng thịnh thì Đại Chúng bộ bị các nhà Đại thừa xếp vào “một trong những bộ phái Tiểu thừa”.

 Vì sao hệ thống Kinh – Luật của Nam truyền không hề nhắc đến tên Đại Thiên, lý do đơn giản là: “Vào thời Đức Phật chưa có Đại Thiên”.

Thậm chí, trong tạng Luận, bộ Kathāvatthu cũng chẳng tìm thấy tên Đại Thiên, cũng rất đơn giản, “vì Đại Thiên chết rồi”.

Đồng thời Thượng Tọa bộ chỉ phản bác những quan điểm của bộ phái nào mà Thượng Tọa bộ cho là phi lý chứ không đề cập đến cá nhân.

Cuộc kết tập Kinh điển lần III có đến 18 hay 20 tông phái tham dự, Thượng Tọa bộ chỉ nói đến “quan điểm chung của tập thể, tức là quan điểm của bộ phái”, không bàn đến quan điểm cá nhân. Chính THB đã thừa nhận điều này (ở tr.4 như đã dẫn và tr. 153, d.13)

Tuy THB ma mảnh dùng cụm từ “hệ thống kinh”, để “ dễ trườn uốn”, Kinh điển không có thì có trong các bản sớ giải, các bản sớ giải chẳng là hệ thống kinh sao? Tài tình chưa?

Nhưng nếu hỏi THB: Bản sớ giải nào thường lấy Đại Thiên làm nhân vật phê bình, chỉ trích vậy? THB có nêu ra cụ thể được không? Hẳn THB đành cười trừ.

Riêng tôi, tôi cho rằng các vị Tôn đức trong Theravāda không rảnh làm việc này, nên chưa chắc gì THB tìm ra chứng cứ cụ thể.

Lại nữa, đối với Thượng Tọa bộ, Đại Thiên đâu phải là nhân vật quan trọng để thường nhắc đến để phê bình, chỉ trích. Sự kiện sáng tạo 5 điều để phân phái, trước Đại Thiên đã có Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) thực hiện rồi, nếu thật sự ý Đại Thiên muốn phân phái thì Đại Thiên chỉ là bản sao của Devadatta mà thôi.

Đại Thiên chỉ là “nhân vật quan trọng trong mắt THB”, ngay cả những nhà Đại thừa cũng không “quan trọng hóa Đại Thiên” như THB. Đến nổi THB phải ngậm ngùi: “Trải qua 2.200 năm lịch sử, Đại Thiên tồn tại với lịch sử Phật giáo thật oan uổng, bị người đời khinh chê…” (NĐĐT, tr.135)

THB viết: “(Đại Thiên – Nv), bị Phật giáo Thượng Tọa bộ nhìn với cái nhìn không mấy thiện cảm, với một cái tên gắn liền với “ác tri kiến”- phá hoại Phật giáo”.(NĐCĐT, tr.135).

Đoạn văn trên, có lẽ THB bị mặc cảm vì tên của Đại Thiên không có trong hệ thống kinh điển của Thượng Tọa bộ, nên cố tình vu khống cho Thượng Tọa bộ.

Thượng Tọa bộ đã không nhắc đến tên thì làm gì có cái nhìn không mấy thiện cảm. À tôi hiểu rồi, không nhắc đến tên Đại Thiên, theo cái hiểu của THB đó là điều sĩ nhục đối với “nhân vật lịch sử” này (một nhân vật lịch sử như vậy mà không thèm nhắc tên, Thượng Tọa bộ kỳ lạ thật) và “không nhắc tên” đồng nghĩa là “cái nhìn không mấy thiện cảm”, như người ta thường nói “ghét không thèm nhìn mặt” đó mà. Sao mà mặc cảm dữ dội như thế vậy THB? Ông sùng kính, ngưỡng mộ Đại Thiên có ai cản ông đâu, sao ông buộc mọi người cũng phải sùng bái Đại Thiên như ông? Vô lý chưa.

Trong sách kiếm hiệp, những đệ tử của Đại ma đầu, tuy họ có sùng mộ sư phụ mình, cũng không buộc người khác phải sùng mộ sư phụ của y nữa là…

Dẫu cho Thượng Tọa bộ có nhìn Đại Thiên với “cái nhìn không mấy thiện cảm, một cái tên gắn liền với ác tri kiến- phá hoại Phật giáo”, cũng không có gì sai lầm cả, tôi sẽ chứng minh cho ông thấy trong chương III của tập tiểu luận này (phần văn bản học).

Ở tr.111, THB cho rằng: Thượng Tọa bộ không chấp nhận cách lý giải của Đại Chúng bộ (đúng hơn là của Đông Sơn trú bộ) về vấn đề: Hoài nghi của vị A-la-hán vì hai danh từ “kaṅkhā” và “vicikicchā” có ý nghĩa giống nhau.

THB viết: “Thượng Tọa bộ đi đến kết luận: cho dù sự hoài nghi nào ở địa vị A-la-hán hoàn toàn trong sạch…” (tôi ghi nhận là: điều 1).

Và: “Thượng Tọa bộ nhìn “Đức Phật là một con người hoàn toàn siêu việt”, nhưng phái Đại Thiên nhìn Đức Phật xuất phát từ góc độ con người … với thân phận là một con người” (tôi ghi nhận là: điều 2).

Điều (1) này ở đâu ra vậy THB? Thượng Tọa bộ chỉ kết luận “mọi hoài nghi về chân pháp như: Hoài nghi (vicikicchā), hoài nghi triền (vicikicchāsaṃyojana), hoài nghi cái (vichikicchānīvaraṇa), hoài nghi tùy miên (vicikicchānusaya), hoài nghi phiền não (vicikicchākilesa), hoài nghi về Y tương sinh… Tất cả hoài nghi này, vị A-la-hán không còn.

Còn như hoài nghi thông thường (vicikichā sammuti) thì Thượng Tọa bộ không đề cập đến, vì thế khi Đông Sơn Trú bộ giải thích: “Vị A-la-hán có thể hoài nghi họ tên của người nam, người nữ…. ”. Thượng Tọa bộ không bàn cải về vấn đề này, Thượng Tọa bộ chỉ buộc Đông Sơn trú bộ xác định “Vị A-la-hán có còn hoài nghi về Sơ quả, Nhị quả, Tam quả, Tứ quả không?” Và Đông Sơn trú bộ đã trả lời “không còn”^([16]). Không như sự bóp méo vấn đề của THB.

Điều (2): “phái Đại Thiên” là phái nào? Có phải THB chỉ cho Đại Chúng bộ không? Nếu vậy thì cứ viết thẳng là Đại Chúng bộ, còn như chỉ cho Đại Thiên thì viết thẳng là Đại Thiên, cú pháp của nhà nghiên cứu THB thật lạ đời.

“Con người hoàn toàn siêu việt”, THB muốn ám chỉ thân xác lẫn nội tâm hay chỉ là nội tâm không thôi?

Nếu là “thân xác siêu việt” thì Thượng Tọa bộ không nhìn Đức Phật là như vậy, chỉ có Đại Chúng bộ quan niệm Đức Phật có thân xác “siêu việt” (quan điểm 1, 2, 6)^([17]). Riêng về nội tâm thì Thượng Tọa bộ nhìn Đức Phật là “siêu việt”.

À tôi hiểu rồi, nếu cho Đại Chúng bộ nhìn Đức Phật có thân xác từ góc độ con người thì điều này Đại Chúng bộ không hề có, còn nếu cho Đại Thiên nhìn Đức Phật từ góc độ con người thì “Đại Chúng bộ làm hỏng vị lãnh đạo tinh thần của mình như THB đề cao Đại Thiên”, THB đành viết lấp lửng phái Đại Thiên.

Ngoài ra, THB còn lấp lửng “Thượng Tọa bộ nhìn Đức Phật là con người siêu việt”, không xác định là thân xác hay nội tâm để khỏi bị vặn hỏi.

Tuy vậy, trong đoạn sau hàm ý THB đã rõ, tức là “phái Đại Thiên” nhìn Đức Phật “tuy đã diệt tận tham, sân, si, nhưng Ngài vẫn sống một cuộc sống con người”, tức là Đức Phật cũng còn hoài nghi thông thường như một con người bình thường.

THB lại phỉ báng Phật, đồng thời chẵng biết “phái Đại Thiên” có quan niệm Đức Phật như THB nghĩ không, vì Đại Thiên chỉ đề cập đến A-la-Hán, còn đề cập đến Đức Phật còn hoài nghi chỉ có THB, rồi THB gán cho “phái Đại Thiên”, hoặc là THB vu khống cho Đại Chúng bộ, hoặc là THB vu khống ngay cả thần tượng của mình là Đại Thiên.

Về từ kaṅkhā, Đức Phật định nghĩa như thế nào, có giống như Đại Thiên định nghĩa không? Tôi sẽ nêu dẫn trong phần văn bản học, chương II của Tiểu luận này.

2”- Vu khống Hữu bộ.

THB viết: “… các nhà Hữu bộ khi giải thích lý do tại sao Đại Thiên được nhà vua kính trọng, mời vào cung thuyết pháp thì cho rằng ông là người thông minh, lanh lợi, tinh thông Tam tạng kinh điển, nhưng khi giải thích lý do tại sao ông chủ trương 5 ác kiến thì ngược lại các nhà Hữu bộ lại mô tả (về)^([18]) Đại Thiên là một con người ngược lại vụng về ngu si.” (NĐCĐT, tr.3o).

Với ý này, THB nêu lên ở trang 4 trước đó, lập lại ở trang 30 và trang 81.

Ở tr.4 THB nêu lên ý này để đọc giả “làm quen”, vì bản dịch Luận Bà-sa nói về Đại Thiên nằm từ trang 22- 27.

Đến tr. 30 và tr. 81 THB lập lại, tạo cho người đọc hiểu nhầm “Hữu bộ tự mâu thuẩn”, để từ đó THB cho rằng “Hữu bộ tự biên tự diễn, nhằm mục đích bêu xấu Đại Thiên”. THB thật tài tình.

Tôi tóm tắt vài ý chính trong Luận Bà-sa khi đề cập đến Đại Thiên qua bản dịch của THB như sau:

– Đại Thiên trước khi xuất gia phạm ba tội đại nghịch.

– Sau khi xuất gia, là người thông minh, tinh thông Tam tạng, có biện tài, được vua mời vào cung giảng Pháp.

– Nguyên nhân phát sinh 5 việc.

– Cách lý giải của Đại Thiên về 5 việc.

– Sự phân phái.

THB viết : “Phải chăng các nhà Hữu bộ có ác ý với Đại Thiên và cố tình bóp méo vấn đề…” (NĐCĐT, tr.30).

Hữu Bộ có bóp méo vấn đề hay không chứng cứ chưa rõ ràng, riêng THB bóp méo vấn đề thì rất rõ.

Hữu bộ không mô tả Đại Thiên “ngớ ngẫn, ngu ngơ”, “vụng về, ngu si”, trái lại Hữu bộ mô tả Đại Thiên rất “thông minh, giỏi (ngụy) biện luận” rất phù hợp với đoạn trên.

Hữu bộ chỉ phê bình “đây là ác kiến” đối với mỗi vấn đề mà Đại Thiên đưa ra.

THB cho rằng: “Đây là điểm mâu thuẩn mà Luận Bà-sa mô tả về Đại Thiên” (sđd, tr.30). Có lẽ THB bị bịnh “loạn tưởng” do phân tích quá nhiều.

THB viết “…Đây là nội dung và ý nghĩa mà các nhà Hữu Bộ mô tả về Đại Thiên hay nói đúng hơn là con người và quan điểm của Đại Chúng bộ là như thế” (NĐCĐT, tr. 29).

THB vu khống cho Hữu bộ rồi, dù sao Hữu bộ cũng biết rằng “Đại Thiên là người của Đại Chúng bộ, nhưng người của Đại Chúng bộ không phải chỉ là Đại Thiên” và “quan điểm của Đại Chúng bộ không hẳn chỉ có 5 việc của Đại Thiên”.

Nếu toàn bộ Tăng chúng của Đại Chúng bộ đều giống như Đại Thiên, thì sự ủng hộ Đại Thiên từ những người này “chẳng có gì là lạ”.

THB đã bôi nhọ Đại Chúng bộ (con người của Đại Chúng bộ giống như Đại Thiên), đồng thời vu khống cho Hữu bộ (THB phóng lửa đốt nhà người ngược lại cháy nhà mình).

Sự vu khống cho Thượng Tọa bộ lẫn Hữu bộ có rất nhiều, tôi chỉ nêu thêm một vài chứng cứ khác rồi thông qua, như:

THB viết “… khi các nhà Thượng Tọa bộ biên tập tác phẩm Kathāvatthu cố ý cắt bỏ hẳn lý giải của ông (tức Đại Thiên-Nv) …” (NĐCĐT, tr.57), Đại Thiên đâu còn sống mà THB cho Thượng Tọa bộ cắt bỏ phần lý giải của Đại Thiên.

Hoặc THB cho Luận Bà- sa và Dị Bộ Tôn luận “đều là tác phẩm của Thượng tọa bộ” (NĐCĐT, tr. 46).

Chương II – Kiến thức của Thích Hạnh Bình

1. Kiến thức về sử học.

Tuy khoe khoang: “Phương pháp nghiên cứu của người viết cho chủ đề này, chính là văn bản học, sử học, sử dụng phương pháp sử học để giải quyết những vấn đề liên quan đến lịch sử…”(NĐCĐT. 13). Ngoài ra, còn nhiều phương pháp phân tích khác

THB còn cho rằng: “Phải trang bị kiến thức sử học để đánh giá các tư liệu này (ám chỉ Luận Bà-sa hay luận Kathāvatthu – Nv)” (NĐCĐT, tr.12).

Chúng ta thử xem “kiến thức sử học” của THB như thế nào?

THB cho rằng: “nhưng sự thật lịch sử như thế nào, điều đó không tùy thuộc vào vấn đề trước hay sau” (NĐCĐT, tr. 39, dòng 8,9). Đúng vậy, nhưng chính sự thật lịch sử xác định vấn đề trước hay sau.

Bài thơ Ngôn hoài của Thiền Sư Không Lộ đời Lý^([19]). Sau này có người “đạo thơ”, nhờ sự thật sự (của) lịch sử, trả “tác quyền” về cho Ngài Thiền sư Không Lộ.

Nhà nghiên cứu cần phải xác định vấn đề đang bàn, xuất hiện vào thời điểm nào, đó là nương vào sự thật lịch sử. Vậy thì:

a. Có một hay hai vua Kāḷāsoka (Hắc A-dục)?.

THB xác định có hai Đại Thiên, điều này không có gì phải bàn cải.

Đại Thiên I: Người đưa ra Ngũ sự, tạo ra sự phân phái, Đại Thiên này có mặt sau khi Phật diệt độ khoảng 100 năm, vào thời vua Kāḷāsoka.

Đại Thiên II: Người thuộc bộ phái Chế Đa Sơn (Caitika – Cetiya) xuất hiện sau khi Phật viên tịch 200 năm, cũng vào thời vua Kāḷāsoka.

Cũng chính trong tác phẩm của mình, THB đã biết “sự kiện tranh cải về 5 việc của Đại Thiên (I) xuất hiện vào năm 340 tTl” (NĐCĐT, tr.8).

Đồng thời THB cũng biết vua A-dục lên ngôi vào năm 268 tTl (NĐCĐT, tr.41). Sao THB không suy nghiệm để thấy rằng: “Chẵng những có 2 Đại Thiên, đồng thời có luôn 2 vua A-dục”. Mắt để đâu vậy THB? Chịu khó nhìn một chút thì đâu có phạm vào lỗi lịch sử sơ đẳng như thế.

Đại Thiên I xuất hiện vào năm 340 tTL, bấy giờ đã có một vua A-dục (A-dục I) thường mời Đại Thiên vào cung giảng pháp, hơn 70 năm sau một vị vua khác lên ngôi cũng có tên là A-dục (A-dục II). Rõ ràng như ban ngày, thế mà THB cho A-dục II ủng hộ Đại Thiên và Đại Thiên trả lời Thượng T0ạ bộ trong luận Kathāvatthu.

Cần lưu ý: Có hai vua Kāḷasoka, là Kāḷasoka thuộc dòng Licchavī con vua Nanda và Kāḷasoka con vua Bindusāra thuộc dòng Maurya^([20]). Chỉ cần tên 2 vị tiền vương của Kāḷāsoka cũng cho thấy có 2 vị vua đồng tên Kāḷāsoka.

Cuộc kết tập Tam Tạng lần III do Moggaliputta Tissa chủ tọa, xuất hiện vào triều đại vua A-dục II, con của vua Bindusāra^([21]). Điều này không có gì phải bàn cải, vấn đề nêu ra là Đại Thiên có sống đến thời vua A-dục II không?.

Người Ấn cổ không quan trọng tính lịch sử nên vấn đề xác định niên đại của Đức Phật rất nhiêu khê, một số nhà khảo cổ phương Tây cho rằng Bồ-tát Sĩ Đạt Ta sinh ra vào năm 563 tTl^([22]), nếu chúng ta chấp nhận con số này thì Đức Thế Tôn diệt độ vào năm 483 tTl và chính Gs. André Bareau cũng theo con số này nên cho “5 việccủa Đại Thiên xuất hiện vào năm 34o tTL”.

Đến đây chúng ta có những sai biệt trong các sử liệu, cuộc kết tập kinh điển lần thứ hai xảy ra sau khi Đức Phật tịch diệt 100 năm (con số lấy tròn), theo Gs.B.Jinananda thì “vuaKāḷāsoka I, hậu thuẩn cho cuộc kết tập lần II này”^([23]) dĩ nhiên không phải hậu thuẩn cho Đại Thiên mà hậu thuẩn cho các vị Trưởng lão.

Gs.B. Jinananda cũng dẫn ra “theo sách Dipavaṃsa thì các tu sĩ Bạt-kỳ (vajjiputtaka) đã triệu tập cuộc hội nghị khác với 10 ngàn tu sĩ tham dự, gọi là Đại Chúng bộ” và “theo Bắc truyền cuộc kết tập lần II xảy ra vào năm 110 sau khi Đức Phật viên tịch” (sđd), tức là vào năm 373 tTl.

  Tuy chênh lệch về niên đại nhưng có thể chấp nhận được vì không cách nhau quá xa, chỉ khác về chi tiết phân phái.

Nếu như theo sự ghi nhận của Gs. B.Jinananda là đúng thì 5 việc của Đại Thiên xảy ra sau  cuộc kết tập lần II, và sự ra đời của Đại Chúng bộ có khả năng trước năm 340 tTl.

Tạm thời chúng ta chấp nhận ý kiến của Gs André Bareau tức là ngũ sự Đại Thiên xuất hiện vào năm 34o tTl, khi ấy Đại Thiên tối thiểu phải trên 30 tuổi (vì Đại Thiên có đệ tử như luận Bà-sa ghi nhận).

Vua A-dục II ra đời vào năm 304 tTL^([24]), khi ấy Đại Thiên tối thiểu phải trên 66 tuổi. Vua A-dục II trị vì Ấn Độ từ năm 270- 232 tTl (sđd, tr.20) sau khi lên ngôi, 8 năm sau vua A-dục mới theo Đạo Phật (năm 262 tTl), khi ấy Đại Thiên tối thiểu phải hơn 104 tuổi và khi có cuộc kết tập Phật ngôn lần III (vào khoảng 236 sau khi Đức Phật tịch diệt, tức là khoảng 247 tTl), hẳn Đại Thiên I đã chết, vì khi ấy tối thiểu Đại Thiên đã 119 tuổi. Tôi nghĩ “Đại Thiên không sống dai như vậy”, nếu có hẳn Đại chúng Bộ ghi chép rồi.

Nhưng THB cho Đại Thiên I trả lời Thượng tọa bộ trong cuộc kết tập kinh điển lần III này (NĐCĐT, tr. 56, 57). THB “trang bị kiến thức sử học ở đâu vậy?

THB cho rằng: “… ông (tức Đại Thiên) được nhà vua hết lòng ủng hộ”. Vua A-Dục I, không phải là vua A-Dục II dòng Mauriya (Khổng tước) mà THB mô tả ở những đoạn văn trên (NĐCĐT, tr. 14).

Vua A-dục II lại ủng hộ xác chết ư?.

Cũng trong tr. 141, THB cho rằng: “Ông (tức Đại Thiên) là người thực hiện chính sách của nhà vua (tức vua A-dục II- Nv)…”.  THB nằm mộng thấy ma Đại Thiên “thực hiện chính sách của nhà vua”.

Thậm chí còn cho “bóng ma Đại Thiên” “lèo lái con thuyền Phật giáo qua khúc quanh lịch sử đầy cam go này” (NĐCĐT, tr. 15).

b. Về Luận Bà Sa.

Luận Bà-Sa xuất hiện vào cuộc kết tập lần IV do vua Kanishaka II ủng hộ.

Theo sử liệu Bắc truyền thì cuộc kết tập này do 500 vị A-la-hán của các tông phái hội lại, chủ tọa là Ngài Thế Hữu, Phó chủ tọa là Ngài Mã Minh (Thượng Tọa bộ không tham gia cuộc kết tập này).

THB cho rằng: “Luận Bà-Sa  tự biên tự diễn”. Vậy các vị Trưởng lão của các bộ phái ở đâu? Ngài Mã Minh ở đâu? Chẳng lẽ các Ngài ngồi im lặng, mặc cho Ngài Thế Hữu tự thao tự tác? Vậy cuộc kết tập Phật ngôn còn có ý nghĩa gì?

Ngài Mã Minh là vị Luận sư  được mời từ Sāketa đến để soạn thảo luận thư. THB đừng hàm hồ cho rằng “những gì ghi chép trong Luận Bà-sa được xem như là tự biên tự diễn “ (NĐCĐT, tr.9, d.21). Vì nói như thế, THB ám chỉ Ngài Mã Minh “tự biên tự diễn”.

c. Về cuộc thảo luận trong luận Kathāvatthu.

THB cho rằng: “Cuộc thảo luận không bình đẳng” ( NĐCĐT, tr.5).

Tôi nhắc lại cho THB nhớ (vì THB rất mau quên).

Vào cuộc kết tập lần I, Ngài Mahākassapa là chủ tọa, Ngài cũng hỏi Đức Ānanda về Pháp, hỏi Đức Upāli về Luật.

Lần kết tập thứ II, do Ngài Sabbakāmi làm chủ tọa, cũng theo thể thức vấn đáp này ^([25]).

Lần kết tập lần III, do Ngài Moggaliputta là chủ tọa, Ngài là người của Thượng Tọa bộ, dĩ nhiên cũng theo mô thức như vậy. Và 18 hay 20 tông phái đến dự cuộc kết tập đều phải chấp thuận mô thức này.

Khi đi vào một hội nghị nào đó, có phải các thành viên phải chấp hành nội qui do Ban Tổ Chức đề ra không vậy, THB?

Kiến thức sử học như “lá chuối rách tơi tả” nên THB mới cho là “không công bằng”.

2. Về văn bản học.

a- Về từ aññāṇa (vô tri).

THB cho rằng “khái niệm aññaṇa ở đây không mang ý nghĩa là vô minh”.

Và: “Trong trường hợp này, nếu chúng ta không nắm rõ tư tưởng kinh điển A-hàm hoặc kinh Nikāya, đồng thời không nắm rõ tư tưởng của Đại Thiên, chúng ta dễ chấp nhận cách lý giải của Luận Tỳ-bà-sa hay Kāthavatthu”. (NĐCĐT, tr.90).

Tôi trích dẫn để THB xem Đức Phật định nghĩa vô tri (aññāṇa) ra sao.

“Rūpe kho, vacca, aññāṇa, rūpasamudaye aññāṇa, rūpanirodhe aññāṇa, rūpanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇa; evamimāni anekavihitāni diṭṭhigatāni loke uppajjanti – sassato lokoti vā …pe… neva hoti na na hoti tathāgato paraṃ maraṇāti vāti”.

Do vô tri đối với sắc, này Vacca, do vô tri đối với sắc tập khởi, do vô tri đối với sắc đoạn diệt, do vô tri đối với con đường đưa đến sắc đoạn diệt, cho nên có những (tà) kiến sai khác như thế này khởi lên trong đời: “Thế giới là thường còn”… hay “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”^([26]).

Tương tự với, vô tri đối với thọ, vô tri đối với tưởng, vô tri đối với các hành và vô tri đối với thức.

Và vô tri ở đây là bất tri tứ đế.

Vô minh (vijjā) đồng nghĩa với vô tri (aññāṇaṃ) cũng là bất tri tứ đế, như sau:

Ekamamtaṃ nisinno kho so bhikkhu bhagavantaṃ etadavoca: “avijjā, avijjā’ti bhante vuccati.Katamā nu kho bhante, avijjā; kittāvatā ca avijjāgato hoti?”

“Ngồi xuống một bên, tỷ-kheo ấy bạch với Thế Tôn: “Vô minh (avijjā), vô minh”, bạch Thế Tôn, được nói đến như vậy. Bạch Thế Tôn, thế nào là vô minh? Và cho đến như thế nào, là đi đến vô minh?

Yaṃ kho, bhikkh, dukkhe aññāṇaṃ, dukkhasamudaye aññāṇaṃ, dukkhanirodhe aññāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ – ayaṃ vuccati; ettāvatā ca vijjāgato hotī’ti.

“Này Tỷ-kheo, chính là không rõ biết (aññāṇaṃ) về khổ, không rõ biết về khổ tập, không rõ biết về khổ diệt, không rõ biết về con đường đưa đến khổ diệt, này tỷ-kheo, đấy gọi là vô minh. Cho đến như vậy là đi đến vô minh.(S.v.429)^([27]).

Một chữ  khác đồng nghĩa với aññāṇa (vô tri) là ajānati (na jānati), từ này THB có đề cập đến (NĐCĐT, tr.121) nhưng lại kèm thêm chữ “khái niệm” để mê hoặc người đọc:

“Jānatohaṃ, bhikkhave, passato āsavānaṃ khayaṃ vadāmi, no ajānato apassato.

Với người biết, với người thấy, này các Tỷ-kheo. Ta tuyến bố các lậu hoặc được đoạn tận, không phải với người không biết (ajānato), với người không thấy (apassato).

Tiếp theo, Đức Thế Tôn dạy : Do biết, do thấy Tứ đế nên các lậu hoặc được đoạn tận” (S.v. 434) (sđd, tr.631).

Và “các lậu hoặc được đoạn tận” chỉ cho bậc A-la-hán.

THB đã hiểu ý nghĩa “vô tri đồng nghĩa với vô minh” và định nghĩa về vị A-la-hán chưa? Ông cứ mãi bám vào định nghĩa vô tri của Đại Thiên mà quên đi nghĩa gốc của Đức Phật, ông tu theo Đại Thiên hay tu theo Phật?

Và bây giờ ông đã hiểu vì sao Luận Bà-sa phê bình 5 điều của Đại Thiên là ác kiến chưa? Gọi là ác kiến, vì đó là “ngụy biện kiến”, ngụy biện kiến này lại ám chỉ cho vị A-la-hán.

Theo luận Bà-sa mà THB đã dịch thì: “Bấy giờ, các vị đệ tử cúi đầu bạch rằng: Các vị A-la-hán (khi chứng quả) tự mình biết mình đã chứng, tại sao chúng con đã chứng quả, nhưng tự mình không hề hay biết?”(NĐCĐT, tr.24).

Tiếp theo, Đại Thiên giải thích vị A-la-hán còn “bất nhiễm ô vô tri” nên vị A-la-hán “không thể biết mình chứng quả A-la-hán”. Có phải đó là loại “ngụy biện” không THB?

Ngay cả bậc Dự lưu vẫn biết mình đã chứng quả Dự lưu, nói chi bậc A-la-hán. Tôi trích dẫn ra đây, để THB thấy trong văn bản học ghi chép như thế nào.

“…Tasmāt ih’Ānanda dhammādāsaṃ nāma dhammapariyāyaṃ desesāmi yena  samannāgato ariyasāvako ākaṅkhamāno attanā va attānaṃ vyākareyya; “Khīṇa nirayo’mhi khīṇa tiracchanā yoniyo khīṇa petti visayo khīṇāpāyaduggativinipāto, sotāpanno’haṃ asmi avinipātadhammo nivato sambodhi parāyano’ti:

“… Này Ānanda, vì vậy Ta sẽ giảng Pháp kính (gương chánh pháp) để Thánh đệ tử, sau khi chứng đạt pháp nghĩa này, nếu muốn sẽ tự tuyên bố về mình như sau: “Đối với ta sẽ không còn địa ngục, sẽ không tái sanh cỏi bàng sanh, ngạ quỷ, ác xứ, ác thú. Ta đã chứng quả Dự lưu nhứt định không đọa ác đạo, sẽ đạt Chánh giác.”^([28])

b- Về từ kaṅkhā (hoài nghi).

“Idha bhikkhave, bhikkhu Satthari kaṅkhati vicikicchati nādhimuccati na sampasīdati…

“Chư Tỷ Kheo, ở đây vị Tỷ Kheo nghi ngờ, do dự, không quyết đoán, không có thỏa mãn…^([29])

Đức Thế Tôn dạy: Năm tâm hoang vu (cetokhila : Tâm cứng rắn, tâm cứng cỏi – HT. TMC có chú thích: Khila: có nghĩa là những gậy nhọn) (sđd, tr.104) là:

– Nghi ngờ về Bậc Đạo Sư.

– Nghi ngờ về Pháp.

– Nghi ngờ về Tăng chúng.

– Nghi ngờ các Học pháp.

– Phẫn nộ đối với các bậc đồng Phạm hạnh.

Xét ở góc độ nào đó thì “kaṅkhā” có tính quyết liệt hơn vicikicchā (do dự, phân vân); tuy cùng do dự nhưng kaṅkhā cứng rắn hơn so với vicikicchā.

Cho dù Đại Thiên có quan niệm hay định nghĩa như thế nào về kaṅkhā, tôi chẳng bận tâm nhiều, vì Đức Phật đã định nghĩa rõ ràng về kaṅkhā rồi. Tôi theo Đức Phật chẳng theo Đại Thiên.

THB cho rằng Luận Bà Sa: “Bản thân tác phẩm này không đưa ra một lời giải thích tại sao Đại Thiên đưa ra năm việc này” (NĐCĐT,tr. 45).

THB ơi là THB! Tự mình dịch đoạn văn trong Luận Bà Sa (từ trang 22- 27) mà còn không nhớ, hay THB  thuê người khác dịch rồi không xem lại, nên mới ngớ ngẫn như thế.

Chẳng phải Luận Bà-sa đưa ra nguyên nhân Đại Thiên tạo ra năm việc đấy ư, chỉ có khác là điều thứ năm “đạo do tiếng khổ mà hiển lộ”, được thay thế thành “đạo nhân thinh cố khởi”.

Nguyên nhân có 5 điều đó là gì? Đại Thiên xuất tinh, bị đệ tử gặn hỏi. Đại Thiên làm vui lòng đệ tử nên cho người này chứng quả A-la-hán…, vị đệ tử (A-la-hán được Đại Thiên phong cho) thắc mắc: Vì sao mình là A-la-hán mà không biết, còn hoài nghi … . (THB đọc lại bản dịch của mình xem nào).

Đại Thiên chủ trương  những điều ngược với lời Phật dạy, cho vị A-la-hán còn xuất tinh, còn vô tri, còn hoài nghi, khi chứng quả A-la-hán phải được người khác nói cho biết mới biết mình chứng quả A-la-hán. Những điều trên chẳng phải là ác kiến sao?

Những lời Phật dạy mang tính chân pháp, mang lại lợi ích, còn Đại Thiên chủ trương theo thông thường chẳng mang lợi ích chi cả, trái lại còn làm phẩm vị A-la-hán từ cao quý trở nên thường tình, chẳng là phá hoại Phật giáo đó ư?

CHƯƠNG III – Thích Hạnh Bình trích dẫn kinh điển 

Tôi kết tập những bài kinh trong Āgama và Nikāya được THB trích dẫn để bênh vực Đại Thiên, nhân tiện góp ý về những lập luận và ý kiến của THB.

Để tiện cho đọc giả dễ theo dõi, tôi ghi lại vắn tắt nội dung bài kinh cùng ý kiến của THB.

1- Tr.15, phần cước chú số 5, THB ghi: “Kinh điển Nikāya và A-hàm thường mô tả Đức Phật có 32 tướng tốt 80 vẽ đẹp. Ngược lại trong “kinh Kim Cương” nói:

“Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã

Thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai”.

Và ông cho rằng: “Như vậy, tư tưởng không câu nệ hình thức là tư tưởng của Đại Thiên”.

Nhận định.

Theo Kimura Taiken, trong Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận thì kinh Kim Cương là tác phẩm của Ngài Vô Trước (Asanga).

Dĩ nhiên kinh Kim Cương xuất hiện sau Nikāya và Āgama, chỉ có vậy thôi, thế mà THB dám kết luận “không câu nệ hình thức là tư tưởng của Đại Thiên”.

Thật tình không hiểu nỗi THB, ông quá sùng bái Đại Thiên đến nỗi hàm hồ như thế.

Đọc tác phẩm “năm điều của Đại Thiên”, THB dựa vào “hình thức nhân loại của vị A-la-hán” để bênh vực “5 điều của Đại Thiên”, thế mà THB bảo “không câu nệ hình thức là tư tưởng của Đại Thiên”. THB mau quên thật.

Thầy Thích Chơn Thiện có dịch bài kệ trên và dẫn chứng như sau:

“Nếu thấy ta qua thân sắc ta

Nếu nghe ta qua tiếng nói ta

Người ấy hành sai đạo

(Dấn thân vào các nỗ lực sai lầm)

Sẽ không thấy được ta”.

Thế là lời dạy “không nên nhìn Như Lai qua thân sắc” giống hệt nhau giữa Nikāya và Kim Cương Bát Nhã”^([30]).

Và thầy Thích Chơn Thiện đã dẫn chứng: “Trung bộ kinh I, số 28, Tương ưng bộ kinh II, trang 144 và Tiểu bộ kinh I, trang 48” (bản dịch lần đầu của Hòa Thượng Minh Châu) đều ghi: “Ai thấy Duyên khởi là thấy pháp, ai thấy pháp là thấy Ta” (sđd).

Đồng thời thầy Thích Chơn Thiện còn dẫn thêm lời dạy của Đức Thế Tôn đối với Tôn giả Vakkhali:

“… Này Vakkhali, thấy Ta là thấy pháp, thấy pháp là thấy Ta” (Tương ưng kinh III, 1982, trang 144).

Thấy chưa THB? Đâu phải là tư tưởng của Đại Thiên.

Tôi tin rằng: Ngài Vô Trước không dại gì theo tư tưởng của Đại Thiên cho giảm giá. Theo lời dạy của Đức Phật mới có giá trị chứ, Phật dạy mới tin, chứ Đại Thiên nói ai tin (ngoại trừ THB và “chúng ta của THB”).

Mặt khác, THB gán lời dạy của Đức Phật là tư tưởng của Đại Thiên thì thật là “kẻ bỏ gốc theo ngọn”, có phải ông (THB) cho Đại Thiên là Phật Chánh giác không?.

Cũng có thể lắm, vì THB lý luận quanh co cho rằng “không phải quả vị Phật cao hơn quả vị A-la-hán”(NĐCĐT, tr.97), đồng thời THB cho rằng “Đại Thiên là bậc A-la-hán”, tức là Đại Thiên tương đồng với Phật Chánh giác.

Trong tư tưởng Đại Thừa giáo còn cho “quả vị A-la-hán còn thấp hơn Bồ-tát, mà Bồ-tát còn được Đức Phật thọ ký để trở thành bậc Chánh Giác” (xem kinh Pháp Hoa). THB là Đại Thừa hay Tiểu Thừa? Chắc chắn không phải Thượng Tọa bộ rồi và THB bác luôn cả quan niệm của Đại thừa về Bồ-tát. (Tuyệt).

Nếu diễn dịch thêm theo cách của THB, dám THB cho Đức Phật còn xuất tinh, vì Đức Phật còn ngủ say và Đại Thiên còn xuất tinh.

Và nếu đúng như thế, thì chỉ có THB theo chân Đại Thiên “dám nghĩ như thế” mà thôi.

2- Tr.34. Kinh Đa giới (trong Trung A-hàm IV và Trung bộ Kinh III).

THB cho rằng: “Trong năm tội đại nghịch, ba tội đầu là giết cha, giết mẹ và giết A-la-hán là ba tội của Đại Thiên, còn hai tội cuối cùng, làm thân Phật chảy máu và phá hòa hợp Tăng là của Đề-bà-đạt-đa (Devadatta)”(NĐCĐT,tr.35).

Nhận định.

THB quá thần tượng Đại Thiên nên phát biểu không suy nghĩ, chẳng biết ông căn cứ vào đâu mà cho như thế?

Nhưng điều lý thú ở đây là: THB cho rằng “3 tội đại nghịch đầu là của Đại Thiên”, bài kinh này trong Āgama của Đại chúng bộ cũng có (hồ ly ló đuôi).

Thế thì, Đại Chúng bộ cũng thừa nhận “vị lãnh đạo tinh thần của bộ phái mình là Đại Thiên phạm ba tội đại nghịch”.

THB chẳng tìm ra chứng cớ nào để phủ nhận “ba tội đại nghịch của Đại Thiên”, đành phải “tạm thời chấp nhận như vậy (NĐCĐT, tr.136)” (hồ ly lộ thân).

Chính ngay trang 136, sau khi tạm thời chấp nhận ba tội đại nghịch của Đại Thiên, THB viết tiếp: “Nhưng tất cả những hành vi này xảy ra trước khi ông (tức Đại Thiên- Nv) xuất gia, điều đó không can dự gì với những việc ông xuất gia và chứng quả A-la-hán…” (hồ ly hiện nguyên hình).

Một Phật tử có trình độ tương đối (dù là Nam hay Bắc truyền) cũng hiểu biết rằng: “Một người trước đây phạm vào một trong năm tội đại nghịch, kiếp ấy không thể chứng đắc đạo quả, dù chỉ là quả Dự Lưu”.

Kinh Sa môn quả trong Trường bộ I, hay kinh Trường A-hàm II cũng xác nhận như thế (tôi trích trong Trường A-hàm II, để THB đọc lại).

“Vua ra đi chẳng bao lâu, Đức Phật bảo với các tỷ-kheo:

– Vị vua A-xà-thế này, tội lỗi đã được giảm bớt, không còn nặng như trước. Nếu vua A-xà-thế không giết cha, thì ngay tại chỗ này đã đạt được pháp nhãn thanh tịnh…” ^([31])

Tôi không cho rằng THB không biết điều này (chẳng lẽ nhà nghiên cứu Phật học mà trình độ kém như thế sao?), nhưng vì sao THB biết mà còn nói càn nói bướng như vậy?

Bởi vì hơn 130 trang, lỡ “ba hoa” rồi, lỡ “phóng lao” rồi, khi phải “tạm thời chấp nhận ba tội đại nghịch của Đại Thiên”, thì đành phải “theo lao” chứ biết làm sao.

Nếu thú nhận là “tạm thời chấp nhận Đại Thiên chưa chứng quả A-la-hán” thì công trình dàn dựng trước đây trở thành sương khói; vì rằng: Đại Thiên chưa phải là A-la-hán (thậm chí chứng quả Dự lưu còn không có) thì làm sao biết “vị A-la-hán còn xuất tinh, còn vô tri, còn hoài nghi…”. Cứ nói càn nói bướng cho qua việc.

Dù THB có sợ công trình của mình trở thành sương khói, thì nó vẫn trở thành “như khói như sương”, sợ thần tượng Đại Thiên của mình bị sụp đổ thì vẫn cứ sụp đổ như thường.

Mặt khác, trong Luận Kathāvatthu, Thượng Tọa bộ không hề nhắc đến tên Đại Thiên, ngay cả Ngài Buddhaghosa khi chú giải bộ Kathāvatthu cũng không nói đến tên Đại Thiên, chỉ ghi 4 luận điểm: “A-la-hán còn xuất tinh, còn vô tri, còn hoài nghi, còn được chỉ điểm” là “quan điểm của Đông sơn trú bộ” và Tây Sơn Trú bộ^([32]). Gs. André Bareau cho là của Đại Chúng bộ, tức là chỉ nói đến bộ phái, không nói đến cá nhân.

Như vậy, hà tất phải nêu “ba tội đại nghịch của Đại Thiên” trong Kinh Tạng làm gì, Đại Thiên đâu có quan trọng như thế, trước Đại Thiên vẫn có vua A-xà-thế (Ajātasattu) giết cha, vẫn có ngoại đạo thuê nhóm côn đồ giết chết Ngài Mục-kiền-liên (Moggallāna). Chẳng qua THB “có tịch thì nhúc nhích”.

Cũng trong kinh Đa Giới, THB dẫn ra đoạn kinh văn: “Sự kiện này không xảy ra, khi cùng một thế giới hai vua Chuyển Luân có thể xuất hiện (một lần), không trước không sau, sự kiện như vậy không thể xảy ra. Và vị ấy biết rõ rằng: Sự kiện này xảy ra, khi trong một thế giới, một vị vua Chuyển Luân có thể xuất hiện..”

THB cho rằng: “Như chúng ta thấy tinh thần thống nhất ấy được thể hiện trong kinh Đa Giới”(NĐCĐT, tr.139).

Sao THB không trích dẫn đoạn kinh văn trước đó, để lập luận “có một vị Chánh Đẳng Giác là có tinh thần thống nhất?”.

Tôi trích dẫn đoạn kinh văn trước đó như sau:

“Sự kiện này không xảy ra, khi cùng một thế giới (lokadhātu), hai A-la-hán Chánh Đẳng Giác có thể xuất hiện (một lần), không trước không sau, sự kiện như vậy không thể xảy ra. Và vị ấy biết rõ rằng: Sự kiện này xảy ra, khi trong một thế giới, một vị A-la-hán Chánh Đẳng Giác có thể xuất hiện…”

Sự kiện xuất hiện một vị vua Chuyển Luân hay một vị Chánh Đẳng Giác có liên quan gì đến tinh thần thống nhất đâu. Chẳng lẽ không có một trong hai vị này thì không có “tinh thần thống nhất” sao?

“ Tinh thần thống nhất” là “ ý chí, tình cảm… hợp lại thành một khối”. Sự kiện này có xảy ra trong thời Đức Chánh giác không?.

Nội dung kinh Đa Giới không đề cập điều THB suy diễn, kinh Đa giới đề cập đến những sự kiện và các giới phân biệt”, đã có “giới phân biệt” thì làm sao có “thống nhất”; chẳng lẽ thân ác hành và thân thiện hành cùng cho quả như nhau?…

Cho dù có Đức Chánh Giác xuất hiện cũng chưa chắc có “tinh thần thống nhất”, điển hình như các vị tỳ-khưu ở Kiêu-thưởng-di (Kosambi), hay tỳ-khưu Subhadda được ghi nhận trong kinh Đại Bát Niết Bàn (Trường bộ kinh III), cũng vì lời nói “phóng túng, không chú trọng đến giới luật” nên mới có cuộc kiết tập Phật ngôn lần I.

3- Tr.36, THB dẫn đoạn kinh văn trong Kinh Tư, Trung A- hàm I:

“Nếu kẻ nào cố ý tạo nghiệp, ta nói rằng kẻ ấy phải thọ quả báo… nếu tạo nghiệp mà không cố ý, ta nói rằng người ấy chắc chắn không phải thọ quả báo”.

THB cho rằng quan điểm “vị A-la-hán còn xuất tinh” của Đại Thiên dựa vào cơ sở kinh Tư trong Trung A- hàm qua đoạn kinh văn này.

Hàm ý của THB là: Xuất tinh có cố ý là tạo nghiệp, xuất tinh không cố ý thì không tạo nghiệp.

Nhận định.

Chẳng biết Đại Thiên có thật sự dựa vào cơ sở này không? Hay là do THB tưởng tượng ra.

Đại Thiên là người Đại Chúng bộ, mà Đại Chúng bộ có quan điểm: “Tất cả nghiệp đều cho quả”^([33]).

Ngài Buddhaghosa có giải thích “quan điểm này của  Đại Chúng bộ”^([34]), Gs. André Bareau cũng ghi nhận quan điểm này là quan điểm 67 của Đại chúng bộ, và Pháp Hiển dịch như sau: “Mọi hành động đều có sự chín mùi và biến dị (dị thục, vipaka)”^([35]).

Quả báo ở đây nên hiểu là ác quả hay thiện quả, còn không phải thọ quả báo ám chỉ nhận quả không thiện cũng không ác hay quả nhẹ mà thôi.

“Này các tỷ-kheo, có nghiệp đen quả đen; này các tỷ-kheo có nghiệp trắng quả trắng; này các tỷ kheo có nghiệp đen trắng quả đen trắng; này các tỷ-kheo, có nghiệp không đen không trắng có quả không đen không trắng.”^([36]).

Chúng tôi trích dẫn như thế để làm rõ ý nghĩa đoạn kinh văn của Kinh Tư (Tư ở đây chỉ cho cetanā: Sự cố ý, sự quyết ý).

Nhưng vấn đề được tranh luận là: “vị A-la-hán có xuất tinh hay không?”, chứ không phải sự xuất tinh có mang quả báo hay không?.

Hai vấn đề này khác biệt nhau, thế mà THB cho rằng Đại Thiên dựa vào cơ sở Kinh Tư để hình thành quan điểm “vị A-la-hán còn xuất tinh”, thật là lạ đời, Đại Thiên (hay THB) “khôn quá tồn dại” chăng?

Còn nếu như Đại Thiên (hoặc THB) cho rằng “vị A-la-hán xuất tinh trong trạng thái ngủ say (vô tri)”, thì đó là vấn đề khác.

“Vô tri” không phải là “vô ý”, người vô ý vẫn có khả năng biết, như trường hợp “ngộ sát”, “vô ý cầm nhầm”, “vô ý trượt té”…

 3- Tr.37, THB dẫn chứng kinh Tiểu khổ uẩn (Cūladukkhakhandhasutta) trong kinh Trung bộ I.

THB cho rằng: Trong kinh này có “nội dung Đức Phật phủ nhận mình là người có Nhứt Thiết trí, Nhứt thiết kiến”, từ đó ông lý luận để bênh vực 2 quan điểm của Đại thiên :

– Vị A-la-hán còn xuất tinh

– Vị A-la-hán còn vô tri.

(Tôi sẽ trở lại vấn đề này trong tiết mục số 5 trong phần này) .

4- Tr.38. THB trích dẫn kinh số 604 trong Tạp A-hàm II. Kinh này mô tả cuộc đời vua A-dục, trước khi theo Phật giáo vua A-dục là một hung vương, sau khi theo Phật giáo vua A-dục là một hiền vương.

THB đã lập luận: “Tại sao chúng ta chấp nhận vua A-dục (trước xấu sau tốt) mà không chấp nhận Đại Thiên (cũng trước xấu sau tốt, nếu như trước đó Đại Thiên phạm vào ba tội đại nghịch).

Và : “Tại sao không y cứ vào tư tưởng của  A-hàm hay Nikāya để giải thích 5 việc của Đại Thiên”.

Nhận định.

Hai trường hợp này giống nhau về đại cương, khác nhau về chi tiết. Vua A-dục trở thành một hiền vương thật sự.

Còn Đại Thiên: Không ai phê bình về sở hành của Đại Thiên sau khi ông xuất gia. Phê bình điều xấu của Đại Thiên là phê bình 5 điều mà ông đưa ra, năm điều này trong Phật giáo không có, và đó là ác kiến.

Vua A-dục có đưa ra điều nào ngược với Phật ngôn đâu mà phê phán vua A-dục, còn sở hành thì vua A-dục từ bỏ sự “gây chết chóc, đổ máu, hung bạo..”, chẳng lẽ không tán thán lại chê trách?

Nhờ Phật giáo, vua A-dục chuyển hóa từ hung vương sang hiền vương, THB cho “đó là ý nghĩa giáo dục của Phật giáo”, rất đồng ý.

Nhưng THB cho rằng: “… đối tượng giáo dục của Phật giáo là người bất thiện, người chưa giải thoát.” (NĐCĐT, tr.29).

Nhận định.

Người chưa giải thoát là đúng rồi, nhưng người bất thiện thì không chuẩn. Chẵng lẽ người tốt không cần sự giáo dục của Đức Phật ư?

Đối tượng giáo dục của Phật giáo là “tất cả chúng sinh”, bất luận là người, chư Thiên, Phạm thiên, A-tu-la, ngạ quỷ hay thú, là chúng sinh xấu lẫn tốt. thiện hay bất thiện.

Thậm chí vị thánh A-la-hán đã giải thoát rồi, khi còn thân ngũ uẩn vẫn được Đức Phật chỉ dạy về những pháp thâm sâu mà vị ấy chưa thấu đáo, kinh Đại Sư tử hống trong Trung bộ I là một minh chứng.

Nếu cho đối tượng giáo dục của Phật giáo là người bất thiện, hỏi nhỏ THB nha, ông là người thiện hay bất thiện vậy?. Dĩ nhiên ông chưa giải thoát rồi, người thiện cũng chưa giải thoát vậy.  

5- Tr. 47, tr.98, kinh BaMinh Vacchagota, trong Trung bộ II.

Nội dung kinh: Đức Phật bác bỏ lời vu khống Ngài. Và Đức Phật giảng cho du sĩ Vacchagotta về ba minh”.

THB cho rằng: “Quả vị A-la-hán cũng chính là quả vị Phật, quả vị Phật cũng chính là quả vị A-la-hán, có nội dung chứng ngộ đồng đều nhau”.

Nhận định.

Trước tiên, THB nhầm lẫn giữa kinh Tiểu khổ uẩn và kinh Ba Minh. Nội dung kinh Tiểu khổ uẩn không hề có sự kiện “Đức Phật phủ nhận mình có Nhứt thiết trí, Nhứt thiến kiến”, có chăng là ở trong kinh Ba Minh, nhưng với ý nghĩa khác, không như THB hiểu.

Toàn bộ bài kinh Tiểu khổ uẩn, chẳng những “Đức Phật không hề phủ nhận mình không có Nhứt thiết trí”, ngược lại Ngài tự nhận mình là bậc Chánh Đẳng giác.

“Này Mahānāma, thuở xưa, Ta còn là Bồ-tát, chưa chứng được Bồ-đề, chưa thành Chánh Đẳng giác…” (Kinh Tiểu khổ uẩn, tr. 211).

Rồi Ngài đề cập đến Nigaṇṭha Nātaputta, Nigaṇṭha Nātaputta tự xưng “có tri kiến toàn diện như sau: “Dầu ta có đi, có đứng, có ngủ và có thức, tri kiến luôn luôn được tồn tại liên tục ở nơi ta”^([37]).

Đức Thế Tôn bác bỏ sự ngụy xưng cùng quan kiến sai lầm của Nigaṇṭha Nātaputta (Nigaṇṭha Nātaputta chẳng có chứng đạt toàn tri chi cả, còn quan kiến sai lầm tôi sẽ giải thích ở phần sau) .

Nhưng tôi thông qua lỗi nhỏ nhặt không đáng kể này. Vì trong kinh Ba Minh, du sĩ Vacchagota cũng lập lại điều này, rồi gán cho Đức Thế Tôn, nên Đức Phật phủ bác, cho đó là vu khống Ngài, nên THB nhầm lẫn kinh này qua kinh kia, có thế thôi.

Điều cần nói ở đây là: Để bênh vực và bảo vệ 5 quan điểm của Đại Thiên, THB bám lấy cái “phao”: Sự vô tri và hình thức nhân loại của vị A-la-hán.

Về sự vô tri.

Hoặc là THB không biết nội dung kinh Ba Minh, hoặc biết nhưng cắt xén từ ngữ (nếu không muốn nói là trộm cắp từ ngữ) để làm sai lệc ý nghĩa kinh văn, với mục đích đánh lừa người đọc.

Giống như một đứa bé phải học thuộc lòng câu: “Rắn là một loài bò sát không chân”, nó ngắt thành hai đoạn, đọc là “rắn là một loài bò”, sau khi thuộc nó tiếp tục học “sát không chân”.

Đứa bé còn biết học tiếp, THB thì không, THB mãi bám vào mệnh đề mà ông cho là “tuyệt chiêu”: “Đức Phật phủ nhận mình có nhứt thiết trí, nhứt thiến kiến”, cắt bỏ đoạn sau.

Nhưng có phải THB thua cả trẻ thơ chăng? Không, tôi không cho như vậy, nếu cho THB kém hơn đứa bé thì tôi đi nói đạo lý với trẻ con sao? Dù sao THB cũng có học vị hẵn hoi.

Hoặc giống như câu truyện “thầy lang vườn”, có người đau bụng đến xin điều trị, ông dỡ sách thấy câu “phúc thống phục nhân sâm”, ông không dỡ sang trang kế nên không biết có thêm hai chữ “tắc tử”.

Đứa bé thì ngây thơ, thầy lang thì vô tình, riêng THB thì cố ý. Vì kinh văn rành rành trước mắt, chính THB còn dẫn chứng:

“Này Vaccha, những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt thiết trí, Nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”. Thì đấy là họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực, hư ngụy” (NĐCĐT, tr.98).

THB cắt bỏ đoạn sau, viết rằng: “Nội dung Đức Phật phủ nhận mình có Nhứt thiết trí, Nhứt thiết kiến” (NĐCĐT, tr.37).

 Trước tiên, chúng ta nên ghi nhận rằng:

– Không có Nhứt thiết trí, Nhứt thiết kiến là một việc.

– Không có Nhứt thiết trí, Nhứt thiết kiến trong mọi thời điểm là việc khác.

Như người không dùng tiền trong lúc đi đứng, nằm, ngồi thì không thể bảo người đó không có tiền. Còn người không có tiền, cho dù muốn dùng tiền trong thời điểm nào cũng không có.

Tôi cho rằng THB biết điều này, vì THB có cho ví dụ với ý như trên (NĐCĐT, tr.64).

Và Đức Thế Tôn bác bỏ điều: “Cho rằng Ngài có nhứt thiết trí trong mọi thời điểm” là vu khống Ngài.

Có những trường hợp Ngài chẳng cần dùng đến Nhứt thiết trí, vì vấn đề chẳng có gì quan trọng, ví dụ như “khi Ngài nhập thiền để nghĩ ngơi, thì dùng Nhứt thiết trí làm gì? Hoặc giả khi Ngài đi tắm, vệ sinh… chẳng lẽ cũng dùng Nhứt thiết trí?. Nhưng Đức Phật là bậc toàn tri, và “toàn tri” ở đây không như quan niệm của Kỳ Na giáo.

 Có khả năng THB không biết ý nghĩa “sự bác bỏ của Đức Phật, đồng thời cũng không biết nhứt thiết trí, nhứt thiết kiến chỉ cho trí nào của Đức Phật”.

Nhứt thiết trí (sabbaññū) là “hiểu biết tất cả”, nhứt thiết kiến (sabbadassāvī) là “thấy tất cả”.

Nhứt thiết trí là tên gọi chỉ cho tác dụng đa năng của Phật trí, ví như chiếc chìa khóa đa năng, có thể mở tất cả mọi ổ khóa, nhưng mỗi lần chỉ mở được một ổ khóa mà thôi.

Kinh Sư tử hống đại kinh (Mahāsīhanādasuttaṃ)^([38]) (Hán Tạng tương đương là kinh Thân mao hỷ kiên^([39])^.. Đức Thế Tôn giảng cho Đức Xá-lợi-phất (Sāriputta) biết tất cả loại trí của Ngài, đó chính là nhứt thiết trí của Đức Thế Tôn, Đức Thế Tôn biết tất cả pháp, chân đế pháp (paramatthadhammā) lẫn chế định pháp (paññattidhamma).

Vị A-la-hán còn có thể lúng túng trước tên người nam, tên người nữ… riêng Đức Thế Tôn thì không, vì Ngài có bốn vô sở úy, là trí không hề kinh sợ trước bất cứ vấn đề gì.

Đức Thế Tôn nhớ lại chính bản thân Ngài đến nhiều thành kiếp, hoại kiếp, cả đại cương lẫn chi tiết.

Có tám hội chúng, Đức Thế Tôn cũng “nhớ lại đã đi đến hàng trăm hội chúng Sát-đế-lỵ, hàng trăm hội chúng Bà-la-môn, hàng trăm hội chúng gia chủ, hàng trăm hội chúng Sa-môn, hàng trăm hội chúng Tứ thiên vương, hàng trăm hội chúng Tam thập thiên, hàng trăm hội chúng māra, hàng trăm hội chúng Phạm thiên”.

Đức Thế Tôn nhớ được bản thân lẫn người khác cả đại cương lẫn chi tiết trong quá khứ, thì tên gọi trong hiện tại của người khác làm gì Ngài không biết.

Và Đức Thế Tôn rất nhiều lần tự nhận Ngài là bậc A-la-hán Chánh Đẳng Giác, như:

Trong Tăng chi bộ kinh, chương pháp ba chi, phẩm XI (Phẩm Chánh Giác), Đức Phật xác nhận rằng:

 “Này các tỷ-kheo, cho đến khi nào Ta  như thật giác tri vị ngọt ở đời là vị ngọt, nguy hại là nguy hại, xuất ly là xuất ly, cho đến khi ấy, này các tỷ kheo, ta mới xác nhận ta đã giác liễu vô thượng Chánh Đẳng giác”.^([40])

Trong kinh Đại khổ uẩn (trước kinh Tiểu khổ uẩn), Đức Thế Tôn đã dạy chư Tỳ khưu trả lời các du sĩ ngoại đạo, bằng cách đặt ra những câu hỏi: Thế nào là vị ngọt các dục, thế nào là sự nguy hiểm, thế nào là sự xuất ly…

Và các du sĩ ngoại đạo không thể trả lời được.

Vì sao vậy? Này các Tỷ kheo, vì vấn đề này không thuộc khả năng của họ.

Này các tỷ kheo, Ta không thấy một ai trong thế giới này với chư thiên, Māra, Phạm thiên và loài người, mà câu trả lời các câu hỏi được chấp nhận, trừ Như Lai, đệ tử Như Lai và những ai được nghe từ hai vị này ^([41]).

Nếu THB biết ý nghĩa nhứt thiết trí , đồng thời biết rõ Đức Thế Tôn “bác bỏ luận điệu xuyên tạc Ngài” mà còn phát biểu: “Đức Phật phủ nhận mình có nhứt thiết trí, nhứt thiến kiến”, thì THB đã phỉ báng Đức Thế Tôn, THB xem địa ngục như hột tiêu, tội nghiệp cho những ai tin và theo chân THB.

Cho dù vô tình không biết ý nghĩa Nhứt thiết trí, hay sự bác bỏ của Đức Thế Tôn, THB vẫn phạm vào nghiệp phỉ báng Pháp, vì cố ý cắt bỏ ý nghĩa đoạn kinh văn, mà lẽ ra phải nói cho trọn vẹn.

Có khả năng THB theo gương Địa Tạng vương Bồ-tát tình nguyện vào địa ngục để cứu vớt chúng sinh hay theo Đề-Bà-Đạt-Đa (Devadatta) vào địa ngục A-tỳ để hưởng lạc Tam thiền.

Hoặc vì quá ngưỡng mộ Đại Thiên, nên THB chọn phương án “xuống địa ngục để thăm Đại Thiên”. THB dám nghĩ, dám nói thì hãy tự chịu, đừng lôi kéo người khác đi chung xuồng với ông.

Ngay cả Đức Phật hay Pháp, THB còn dám phỉ báng, thì vu khống Thượng Tọa bộ, Hữu bộ chỉ là chuyện nhỏ.

Và điều này được THB lập đi lập lại nhiều lần trong tác phẩm “Nghiên cứu về năm điều của Đại Thiên”, cụ thể ở tr. 58, 73, 77, 78, 79, 93, 99…

Ở trang 73,  sau khi lập lại điều đã phát biểu,THB viết: “Nếu như chúng ta chấp nhận quan điểm của Tiểu kinh khổ uẩn …”.

Dĩ nhiên phải chấp nhận thôi, nhưng quan điểm của kinh Tiểu khổ uẩn không có cái quan điểm phỉ báng Phật (hay Pháp) như  THB .

Nhưng vì sao THB cắt xén để làm sai lệch ý nghĩa như vậy?

Vì ông quá sùng bái Đại Thiên, xem Đại Thiên là thần tượng của mình, THB viết “lẽ ra ông (tức Đại Thiên -Nv) phải là người được mọi người tôn sùng và hết lời ca tụng sự nghiệp cải cách Phật giáo của ông mới đúng” (NĐCĐT, tr.134).

Hay “… dám nghĩ dám làm của Đại Thiên đáng được cho ngày nay chúng ta học tập và ngưỡng vọmg” (NĐCĐT, tr.146).

Khi đọc được đoạn kinh văn trên trong kinh Ba Minh, THB mừng như người “tìm thấy ngọc quý”, cho đó là một “tuyệt chiêu độc đáo” có thể điểm huyệt Thượng Tọa bộ, khiến Thượng Tọa bộ phải im lặng.

Viên ngọc quý bị THB đập bể hai nên chẳng còn giá trị chi, giá trị chỉ tương đương với mảnh sành sứ có vẻ hào nhoáng bên ngoài. Ngón vỏ mà THB cho là tuyệt chiêu, chỉ là vỏ Sơn Đông được biểu diễn ở hè phố.

Cũng trong bài kinh Ba Minh, THB cho rằng “quả vị A-la-hán cũng chính là quả vị Phật, quả vị Phật cũng chính là quả vị A-la-hán, có nội dung chứng ngộ đồng đều nhau”.

THB còn dẫn chứng bài kinh trong kinh Tương Ưng bộ III (NĐCĐT, tr.95).

“Như Lai (Tathāgato), này các tỷ kheo, là bậc A-la-hán (Arahaṃ), Chánh Đẳng giác (Sammāsambuddho) đã yểm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, được gọi là bậc giải thoát, không có chấp thủ.

 Còn các vị tỷ-kheo, này các tỷ-kheo, được giải thoát nhờ trí tuệ, do yểm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, được gọi là bậc giải thoát, không có chấp thủ, giải thoát nhờ trí tuệ”.

Rồi THB cho rằng: “… giữa hai quả vị này không khác nhau” (sđd), để củng cố lập luận của mình.

Đại Thiên cho rằng: “Vị A-la-Hán còn vô tri”, THB “vượt trội cả Đại Thiên”, cho rằng “Đức Phật cũng còn vô tri, vì Ngài phủ nhận mình có Nhứt thiết trí, nhứt thiến kiến”?

Chẳng biết THB có cho Đức Phật còn hoài nghi hay Đức Phật còn được người khác chỉ điểm không nhỉ? Cũng dám lắm, vì “hai quả vị này không khác nhau”, và vì THB đã theo chân Đại Thiên “dám nghĩ điều không ai dám nghĩ, dám nói điều không ai dám nói”, hẳn rồi đây THB sẽ dám làm những điều không ai dám làm.

Nội dung kinh Đại Sư tử hống đã nói lên sự khác biệt giữa vị A-la-hán và vị Chánh Đẳng Giác rồi.

Mặt khác, cứ cho là THB dựa vào trạng thái dứt tuyệt tham sân si của vị A-la-hán giống như Đức Phật, rồi cho rằng “hai quả vị này giống nhau”; trên cơ bản nội dung là như vậy, nhưng sự chứng ngộ không đồng nhau, ví như cùng tốt nghiệp Đại học nhưng cao thấp khác nhau, có người vừa đủ điểm, có người hạng khá, hạng giỏi …

Có vị A-la-hán vừa chứng quả thì chứng thần thông ngay, như trường hợp Ngài Cūla Panthaka đệ nhất hóa tâm minh hay có vị chứng quả A-la-hán bằng Tứ thiền làm nền, trong khi Ngài chưa từng tu tập để chứng Thiền, điển hình như Ngài Sāriputta (Xá-lợi-phất) hay Ngài Mahā Kassapa (Đại Ca-diếp), vì hai Ngài này thường nhập thiền Diệt (nirodha samādhi), các vị Thánh A-la-hán khác thì không, (theo Luận A-tỳ-đàm, vị Thánh nhập thiền diệt phải có tâm Tứ quả ngũ thiền làm nền tảng).

Ngay cả những bậc A-la-hán cũng khác nhau, có A-la-hán thượng thủ, A-la-hán đại đệ tử, A-la-hán thường .… hay A-la-hán tuệ phân tích, A-la-hán lục thông, A-la-hán Tam minh, A-la-hán nhứt minh.

Một điều nên ghi nhận: Khi dùng Chánh Đẳng Giác thì kinh văn không cần ghi thêm từ A-la-hán; nhưng khi dùng A-la-hán để chỉ Đức Phật thì phải thêm Chánh Đằng Giác (như A-la-hán Chánh đẳng Giác), nếu chỉ dùng từ A-la-hán không thôi, thì chỉ cho vị A-la-hán Thánh đệ tử. Điều này chứng tỏ hai quả vị khác nhau.

Vì sao Đức Phật cho “những ai nói như sau: “Sa-môn Gotama là bậc Nhứt thiết trí, Nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục”, là vu khống Ngài? Vì rằng “tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục” là một tà kiến (thường kiến), cho dù là nhứt thiết trí thì cũng là hành uẩn, đã là hành uẩn dù thô, tế, trong, ngoài… đều vô thường. Nên Đức Thế Tôn dạy “nói như thế là vu khống Ngài” là “cho rằng Đức Thế Tôn còn tà kiến”.

 Yaṃ kiñci, bhikhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, ayaṃ vuccati rūpakkhandho.

“Này các tỷ-kheo, phàm có sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là sắc uẩn.

Yā kāci vedanā… pe … yā kāci saññā … pe… ye keci saṅkhārā atītānāgatapaccupannā ajjhattaṃ vā  bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumamā vā … pe … ayaṃ vuccati saṅkhārakkhandho…

Này các tỷ-kheo, phàm có thọ gì… phàm có tưởng gì… phàm có hành gì nội hay ngoại, thô hay tế,… đây gọi là hành uẩn”… ⁽[42]^).

Về hình thức con người của vị A-la-hán, tôi sẽ bàn đến trong chương IV.

6- Tr.45, THB dẫn chứng kinh Tạp A-hàm, kinh số 347. Kinh Tương Ưng bộ IV.

Nội dung các bài kinh này là : “Có những ngoại giáo xuất gia trà trộn trong Giáo pháp này”.

THB cho rằng: “Sự thay đổi bối cảnh sinh hoạt của Tăng già, có ảnh hưởng đến lối suy tư và cách lý giải lời Phật dạy. Phải chăng đó là yếu tố dẫn đến sự bất đồng chánh kiến giữa hai phái Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ”.

Vậy có phải hàm ý THB cho rằng: “Ngoại giáo vào tu tập trong Giáo pháp này với mục đích nhiểu loạn giáo pháp, làm thay đổi bối cảnh sinh hoạt của Tăng già không? Vậy ai làm nhiểu loạn giáo pháp, người đó là ngoại giáo phải không?.

Sự phân phái trầm trọng sau khi Đức Phật tịch diệt chia thành 2 hệ Theravāda (Thượng tọa bộ) và Mahāsaṅghika (Đại chúng bộ), theo nguồn tư liệu Luận Bà-sa của ông đã dịch chính là 5 điều của Đại Thiên, 5 điều này xét ra trong kinh điển “khẩu truyền” không có, nó được sáng tạo bởi Đại Thiên.

 Còn sự thay đổi bối cảnh sinh hoạt của Tăng già, chẳng có liên hệ nhiều đến sự phân phái, nếu có chĩ là gián tiếp. Ví như người vô tình mang con dao về nhà, tên sát nhân nào đó chụp lấy con dao giết người, người nào đó kết luận “tại anh mang dao về mới có án mạng”, thế có vô lý không? Không có dao, kẻ sát nhân vẫn dùng loại vũ khí khác để giết người.

Cũng vậy, nếu bối cảnh sinh hoạt của Tăng già không thay đổi, ngoại giáo cũng dùng mọi thủ thuật để gây xáo trộn nếp sinh hoạt cũ, để rồi tiến hành phân hóa Phật giáo.

Nhưng ai là người ngoại giáo trà trộn vào Phật giáo với mục đích làm nhiểu loạn Phật pháp? Theo tôi, “ đó là những ai sáng tạo quan điểm ngược với Phật ngôn, phù hợp với chủ thuyết ngoại giáo”, có như thế mới tạo sự rối loạn trong đoàn thể Tăng già, dẫn đến phân hóa Phật giáo.

7- Tr. 53, kinh Tạp A-hàm I, kinh số 292 – 299.

Nội dung: “Đức Phật giảng về lý duyên sinh duyên diệt”.

THB cho rằng “cái gì có sinh tất có diệt”, từ đó ông lý luận để bênh vực quan điểm “vị A-la-hán còn xuất tinh”.

THB lý luận đoạn trước mà quên đoạn sau: “Nếu không sinh thì có diệt không?”. Tôi sẽ đề cập đến điều này trong phần “tiêu đề vị A-la-hán có xuất tinh không?”.

Ngoài ra, còn một số kinh có nội dung trùng lấp với những kinh nêu trên, như ở tr.96, tr. 98, tr. 100, tr. 104, nên tôi dừng phần này ở đây.

 Chương IV – Năm điều của Đại Thiên

Những lý luận của THB cho thấy THB không hiểu biết gì về nhân minh luận. THB nên tìm đọc“Lối vào nhân minh học” của Thầy Thích Mãn Giác, để hiểu cách lý luận và luận lý học Phật giáo.

Nên ghi nhận: Cuộc kết tập Phật ngôn lần III có sự tham dự của 18 (hay 20) tông phái, tất cả đều lấy lời Phật dạy làm nền tảng, đó là Tông (hay Tôn). Thượng Tọa bộ đắc thế vì “nêu dẫn được Phật ngôn”.

Các bộ phái vào thời kỳ này vẫn thọ trì Pháp-luật bằng tiếng Pāli giống nhau, do đó không thể chối bỏ những Phật ngôn.

Gs. P.V. Papat có nhận định như sau: “Trong kho tàng văn học Phật giáo, bộ Tam tạng (tripitaka) bằng tiếng Pāli là bộ sưu tập ra đời sớm nhất và đầy đủ nhất.”([43]⁾

Sau cuộc kết tập lần III, ngầm phản đối Thượng Tọa bộ, các bộ phái dùng tiếng Saṅkrit để ghi chép kinh điển của bộ phái mình, ban đầu chỉ là tiếng Saṅkcrit pha tạp, sự hoàn chỉnh bằng tiếng Saṅkcrit thuần túy là do các nhà Đại Thừa thực hiện sau này.

Vì Đại Chúng bộ cũng gìn giữ phần nhiều kinh điển cổ truyền, nên các nhà Đại thừa liệt Đại Chúng bộ vào Tiểu thừa.

Đại thừa ly khai hẳn cộng đồng Phật giáo cổ truyền, tự sáng tạo Tam tạng riêng (Bồ tát tạng) để không bị ràng buộc bởi Phật ngôn, tha hồ làm mưa làm gió.

Nên ghi nhận, trước tiên luận Kathāvatthu dựa vào nhân quả, từ quả truy tìm nhân, nhân này phải phù hợp với Tông (Phật ngôn).

1. Vấn đề: Sự ô nhiễm của vị A-la-hán.

Điểm tranh luận: A-la- hán còn xuất tinh.

Theo Ngài Buddhaghosa đây là quan điểm của Pubbaseliya (Đông Sơn Trú Bộ) và của Aparaseliya (Tây sơn trú bộ). Tôi dùng ký hiệu T (Thượng Tọa bộ) và P (phái đối lập) để đọc giả tiện theo dõi.

Và Tông của Thượng Tọa bộ dẫn chứng trong luận điểm này là đoạn Phật ngôn như sau:

Ye te bhikkhave bhikkhūputhujjanā sīlasampannā satisampajānā^([44]) niddaṃ okkamanti, tesaṃ asuci na muccati.

Ye pi te bhikkhave bāhirakā ^([45]) isayo kāmesu vītarāgā, tesam pi asuci na muccati.

Atthānaṃ etaṃ bhikkhave anavakāso, yaṃ^([46]) arahato asuci mucceyyāti.

“Này các Tỳ-khưu, vị Tỳ-khưu còn là phàm phu nhưng đầy đủ giới, đầy đủ niệm- tỉnh giác, rơi vào giấc ngủ, tinh dịch của các vị ấy không bị xuất ra.

Này các Tỳ-khưu, các đạo sĩ ngoài Phật giáo, tâm đã xa lìa tham ái trong các dục, tinh dịch của các vị ấy cũng không xuất ra.

Tinh dịch của vị A-la-hán có thể xuất ra là điều không thực có, không có cơ sở.”^([47]).

a- T: Atthi arahato asuci sukkavissaṭṭhīti?

Vị A-la-hán còn xuất tinh phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi arahato rāgo kāmarāgo kāmarāgapariyuṭṭhānaṃ kāmarāgasaṃyojanaṃ kāmogho kamayogo kammacchandanīvaraṇanti?

Vị A-la-hán còn khát ái (rāgo), tham dục (kāmarāgo), tham dục bộc phát trọn vẹn (kāmarāgapariyuṭṭhanaṃ), tham dục triền^([48]) (kāmarāgasaṃyojanaṃ), tham dục bộc^([49]) (kāmogho), tham dục kết^([50]) (kāmayogo), tham dục cái^([51]) (kāmacchandanīvaraṇaṃ) phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe…

Không nên nói như thế…

T:- Atthi arahato asuci sukkavissaṭṭhīti?

Vị A-la-hán còn xuất tinh phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Natthi arahato rāgo……kāmacchandanīvaraṇanti?

Vị A- la-hán không còn khát ái… không còn tham dục cái phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Hañci natthi arahato rāgo…. kāmacchandanīvaraṇaṃ, no ca vata re vattabbe –“atthi arahato asuci sukkavissaṭṭhī’ti.

Nếu A-la-hán không còn khát ái…. không còn tham dục cái, thì không nên nói vị A-la-hán còn xuất tinh.

Chú thích:

Trước tiên (T) buộc (P) xác định quan điểm của mình bằng câu hỏi: “Vị A-la-hán còn xuất tinh phải không?”. Và (P) xác định: Phải.

Tiếp theo, (T) truy cứu nguyên nhân nào mà (P) cho “vị A-la-hán còn xuất tinh?”, nguyên nhân ấy là: do vị A-la-hán còn khát ái, còn tham dục, còn tham dục bộc… còn tham dục cái phải không? (P) xác định là không phải.

Đến đây, (T), xem (P) có thay đổi quan điểm không khi lập lại câu hỏi “vị A-la-hán còn xuất tinh không?”, nhưng (P) vẫn giữ lập trường. Và (T) gút lại: “Vì vị A-la-hán không còn khát ái, không còn tham dục, không còn tham dục bộc …., nên sự xuất tinh (nếu có) không phải do nhân này”.

b- T: Atthi puthujjanassa asuci sukkavissaṭṭhi, atthi tassa rāgo kāmarāgo kāmarāgapariyuṭṭhānaṃ kāmarāgasaṃyojanaṃ kāmogho kamayogo kammacchandanīvaraṇanti?

Phàm phu còn xuất tinh, họ còn khát ái, còn tham dục, còn tham dục bộc phát trọn vẹn, còn tham dục triền, còn tham dục bộc, còn tham dục kết, còn tham dục cái phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi arahato asuci sukkavissaṭṭhi, natthi tassa rāgo….. kāmacchandanīvaraṇanti?

A-la-hán còn xuất tinh, A-la-hán còn khát ái, …. còn tham dục cái phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe…

Không nên nói như thế…

T: Atthi arahato asuci sukkavissaṭṭhi, natthi tassa rāgo…. kāmacchandanīvaraṇanti?

A-la-hán còn xuất tinh, nhưng các Ngài không còn khát ái…. không còn tham dục cái phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi puthujjanassa asuci sukkavissaṭṭhi, natthi tassa rāgo…. kāmacchandanīvaraṇanti?

Phàm phu còn xuất tinh, nhưng không còn khát ái…. không còn tham dục cái phải không?

P:Na hevaṃ vattabbe…

Không nên nói như thế…

Chú thích:

(T) buộc (P) phải xác nhận “vị A-la-hán còn xuất tinh không do nhân còn khát ái…” bằng cách so sánh với phàm phu, và (T) buộc (P) phải xác nhận: Phàm phu xuất tinh là do nhân còn tham ái…. còn tham dục cái.

Tuy nhiên, đúng ra (P) nên đáp: Không hẳn như vậy, vì có Phật ngôn: “Vị Tỳ khưu có chánh niệm tỉnh giác… vị đạo sĩ ngoài Phật giáo mà xa lìa tham ái trong các dục, tuy còn tinh dịch nhưng không xuất tinh” – xem phần dẫn chứng Phật ngôn ở trên.

c- T: Atthi arahato asuci sukkavissaṭṭhīti?

 A-la-hán còn xuất tinh phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Kenaṭṭhenāti?

Nên hiểu như thế nào?

P: Handa^([52]) hi mārakāyikā devatā arahato asuci sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantīti.

Nên hiểu là: Thiên ma nhập vào, làm cho vị A-la-hán xuất tinh.

T: Mārakāyikā devatā arahato asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantīti?

Thiên ma vào, làm cho A-la-hán xuất tinh phải không?

P:Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi mārakāyikānaṃ devatānaṃ asuci sukkavissaṭṭhīti?

Thiên ma còn xuất tinh phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe…

Không nên nói như vậy…

T: Natthi mārakāyikānaṃ devatānaṃ asuci sukkavissaṭṭhīti?

Thiên ma không có xuất tinh phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Hañci natthi mārakāyikānaṃ devatānaṃ asuci sukkavissaṭṭhi, no ca vata re vattabbe “mārakāyikāyikā devatā arahato asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantīti.

Nếu Thiên ma không xuất tinh thời không nên nói “Thiên ma vào làm vị A-la-hán xuất tinh”.

Chú thích:

(T) lập lại luận điểm và (P) vẫn xác định “vị A-la-hán còn xuất tinh”.

(T) hỏi “do nguyên nhân nào?, (P) trả lời “do Thiên ma nhập vào thân của vị A-la-hán.

Từ đây, vị A-la-hán xuất tinh (nếu có) do 2 nhân: Thiên ma có tinh, nên xuất ra trong thân của vị A-la-hán, hoặc khuấy động thân vị A-la-hán làm vị ấy xuất tinh.

Trước tiên (T) hỏi (P): Thiên ma có xuất tinh không? (P) buộc phải trả lời “Thiên ma không có xuất tinh, vì Thiên ma không có tinh.

Thế là, vị A-la Hán xuất tinh (nếu có), tinh ấy không phải của Thiên ma mà là của Ngài.

Và chúng ta thấy (P) giải thích lý do mình có quan điểm này, không như THB đã xuyên tạc: Tại sao Đại Chúng bộ chỉ trả lời “có” hay “không có” mà thôi, ngoài ra chúng ta không thấy lời giải thích nào của phái Đại Chúng bộ, lý do trả lời “có”, lý do tại sao trả lời là “không có”.(NĐCĐT, tr.5).

THB nên hiểu rằng: “Đây là cách đối thoại của bậc trí, nên không cần phải giải thích nhiều, nếu hỏi hay đáp đúng lý thì người trí chấp nhận ngay, còn ông cho rằng: “…Đại Chúng bộ chỉ trả lời có hay không có mà thôi, ngoài ra chúng ta không thấy lời giải thích nào của Đại Chúng bộ..” thì qua văn bản Luận Kathāvatthu, ông đã thấy Đại Chúng bộ giải thích chưa? Khi (T) hỏi: Tại sao vị A-la-hán xuất tinh? Đại Chúng bộ đã trả lời “do thiên ma nhập”.

d-T: Mārakāyikā devatā arahato asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantīti?

Thiên ma vào, làm xuất tinh nơi vị A- la-hán phải không?

P:Āmantā.

Phải rồi.

T: Mārakāyikā devatā attano asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharanti, tassa asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantīti?

Thiên ma tự xuất tinh và vào làm người khác xuất tinh phải không?

P: Na hevam vattabbe….

Không nên nói như thế…

(Đến đây, (P) cảm thấy lập luận của mình bị hỏng, Thiên ma đã không tự xuất tinh được vì không có tinh, người bị ma nhập cũng không thấy có xuất tinh bao giờ).

T: Mārakāyikā devatā neva attano na aññesaṃ na tassa asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantī’ti?

Thiên ma không tự xuất tinh được, cũng không thể làm cho người khác xuất tinh được phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Hañci mārakāyikā devatā neva attano na aññesaṃ na tassa asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharanti, no ca vata re vattabbe –“mārakāyikā devatā arahato asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantī’ti.

Nếu Thiên ma không tự xuất tinh, cũng không thể làm cho người khác xuất tinh được, thì không nên nói “Thiên ma vào làm vị A-la-hán xuất tinh”.

Đến đây, xem như lập luận “sự xuất tinh của vị A-la-hán do thiên ma” của (P) sụp đổ, nhưng (T) lại truy cứu sang khía cạnh khác: “mục đích nào Thiên ma làm xuất tinh nơi vị A-la-hán?”. Và (T) tiếp tục nêu lên tiêu đề thiên ma.

T: Mārakāyikā devatā arahato asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantīti?

Thiên ma vào, làm xuất tinh nơi vị La-hán phải không?

P:Āmantā.

Phải rồi.

T: Lomakūpehi upasaṃharantīti?

Xuất tinh ở lỗ chân lông phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe…

Không nên nói thế…

(P) khôn ngoan thoát bẩy do (T) giương ra, vì lỗ chân lông làm gì có tinh để xuất ra.

T:Mārakāyikā devatā arahato asuciṃ sukkavissaṭṭhiṃ upasaṃharantīti?

Thiên ma vào, làm xuất tinh nơi vị La-hán phải không?

P:Āmantā.

Phải rồi.

T: Kiṃ kāraṇāti?

Do nhân nào?

(T) muốn hỏi (P), do nguyên nhân nào Thiên ma làm xuất tinh nơi vị A-la-hán?

P: Handa hi vimatiṃ gāhayissāmāti.

Để vị ấy sinh hoài nghi.

(THB thấy lời giải thích của (P) chưa?).

T: Atthi arahato vimatīti?.

Vị A-la-hán còn hoài nghi phải không?

P:Na hevam vattabbe….

Không nên nói như thế…

T:Atthi arahato vimatīti?

Vị A-la-hán còn hoài nghi phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

(T) muốn (P) xác nhận “vị A-la-hán không còn hoài nghi”, nhưng (P) cảm thấy bất ổn, nếu xác nhận thì “thiên ma làm xuất tinh nơi A-la-hán (nếu có) để tạo sự hoài nghi cho vị A-la-hán, bị chính mình hủy diệt. Nên (P) thay đổi lập trường, cho rằng “vị A-la-hán còn hoài nghi”.

Mặt khác, “vị A-la-hán còn hoài nghi” là một quan điểm khác của Đông Sơn Trú bộ và Tây Sơn trú bộ (hay của Đại Chúng Bộ).

Tiếp theo, (T) nêu ra 8 vấn đề hoài nghi về chân pháp như: Hoài nghi Phật, hoài nghi Pháp, hoài nghi Tăng, hoài nghi đời quá khứ, hoài nghi đời vị lai, hoài nghi cả quá khứ lẫn vị lai và hoài nghi về lý duyên sinh.

Mỗi vấn đề nêu ra, (P) đều xác nhận “vị A-la-hán không còn”.

Ở tiêu đề này, THB lại hiểu (P) cho rằng “xuất tinh do hoài nghi” (NĐCĐT, tr.63). (P) đâu có ngớ ngẫn như THB hiểu, để rồi dẫn đến lập luận buồn cười: “Khái niệm ‘nghi hoặc’ này thuộc về trạng thái ‘vô ý thức”, tôi đã bàn về điều này ở trước rồi (xem chương I), nên miễn lập lại..

Sau khi bác bỏ những lập luận của (P) đưa ra, (T) muốn xác định (P) có từ bỏ quan điểm “vị A-la-hán còn xuất tinh” không, nên (T) lập lại vấn đề, nhưng (P) giữ vững lập trường.

Và (T) gặn hỏi (P): “Sự xuất tinh của A-la-hán là thành quả của cái chi?”, (P) cho rằng là “ là thành quả của ăn uống”. Chúng ta hãy xem kinh văn như sau:

đ-T: Atthi arahato asuci sukkavissaṭṭhīti?

A-la-hán còn xuất tinh phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi arahato asuci sukkavissaṭṭhi kissa nissandoti?.

A-la-hán xuất tinh là thành quả của cái chi?.

P: Asitapītakhāyitasāyitassa nissandoti.

Là thành quả của ăn, uống, nhai, nếm vật thực.

T: Arahato asuci sukkavissaṭṭhi asitapītakhāyitasāyitassa nissandoti?

A-la-hán xuất tinh (đó) là thành quả của ăn, uống, nhai, nếm vật thực phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Ye keci asanti pivanti khādanti sāyanti, sabbe saṃyeva atthi asuci sukkavissaṭṭhīti?

Một người còn ăn, uống, nhai, nếm, tất cả những người ấy còn xuất tinh phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe….

Không nên nói như thế…

T: Ye keci asanti pivanti khādanti sāyanti, sabbe saṃyeva atthi asuci sukkavissaṭṭhīti?

Một người còn ăn, uống, nhai, nếm, tất cả những người ấy còn xuất tinh phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Dārakā asanti pivanti khādanti sāyanti, atthi dārakānaṃ asuci sukkavissaṭṭhīti?

Trẻ con còn ăn, uống, nhai, nếm; trẻ con còn xuất tinh phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe….

Không nên nói như thế…

T: Paṇḍakā asanti pivanti khādanti sāyanti, atthi paṇḍakānaṃ asuci sukkavissaṭṭhīti?

Hạng phi nam nữ^([53]) còn ăn, uống, nhai, nếm; hạng phi nam nữ còn xuất tinh phải không?.

P: Na hevaṃ vattabbe….

Không nên nói như thế…

T: Devā asanti pivanti khādanti sāyanti, atthi devatānaṃ asuci sukkavissaṭṭhīti?

Chư thiên còn ăn, uống, nhai, nếm; chư thiên còn xuất tinh phải không?.

P: Na hevaṃ vattabbe….

Không nên nói như thế…

T: Arahato asuci sukkavissaṭṭhi asitapītakhāyitasāyitassa nissandoti?

A-la-hán xuất tinh (đó) là thành quả của ăn, uống, nhai, nếm vật thực phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi tassa āsayoti?.

A-la-hán còn thành tựu quả phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe….

Không nên nói như thế…

T: Arahato uccārapassāvo asitapītakhāyitasāyitassa nissando, atthi tassa āsayoti?

Sự đại-tiểu tiện của vị A-la-hán là thành quả của ăn, uống, nhai, nếm, thì sự thành tựu quả của Ngài vẫn có phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Arahato asuci sukkavissaṭṭhi asitapītakhāyitasāyitassa nissando, atthi tassa āsayoti?

A-la-hán xuất tinh là thành quả của ăn, uống, nhai, nếm, thành tựu quả của Ngài vẫn còn phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe…

Không nên nói như thế…

Chú thích:

(T) hỏi : Vậy vị A-la-hán xuất tinh do nhân nào? (P) đáp: Do nhân ăn uống, tức là sự xuất tinh của vị A-la-hán là kết quả của vật thực.

(T) hỏi: “Những người còn ăn uống, những người ấy còn xuất tinh phải không?” (đây là câu hỏi cần phải phân tích).

(P) nhận định được “có hạng người tuy còn ăn uống nhưng không xuất tinh, có hạng người còn xuất tinh”, nên đáp: “Không nên hỏi như thế”.

Không bỏ lở cơ hội, (T) lập lại câu hỏi để buộc (P) xác định lập trường. Đến đây (P) cảm thấy lập luận của mình bất ổn. Vì nếu xác định “những người còn ăn uống, những người ấy không xuất tinh” thì lập luận “vị A-la-hán còn xuất tinh do ăn uống” đã bị bẻ gãy, đồng thời sẽ bị (T) vặn hỏi: “Thế thì, những phàm phu vẫn ăn uống sao lại xuất tinh?”, (P) phải trả lời là “do phàm phu còn khát ái, còn ái dục… mà những điều này vị A-la-hán không còn” và đến đây quan điểm “vị A-la-hán còn xuất tinh bị “phá sản” hoàn toàn.

Nên (P) đành phải xác nhận “phải rồi”, tức là “sự xuất tinh là thành quả của việc ăn uống hay vật thực” để bảo vệ lập luận của mình.

(T) nêu ra một số chúng sinh còn ăn uống như: trẻ thơ, hạng phi nam phi nữ, chư thiên với câu hỏi: “(những hạng chúng sanh ấy) còn xuất tinh phải không?” và (P) buộc phải trả lời là “không”. Đến đây lập luận “sự xuất tinh do nhân ăn uống” xem như hỏng một nửa.

Đoạn này đang bàn về thành quả, nên (T), tiếp tục đưa ra “kết quả” để so sánh.

(T) lập lại tiêu đề:” Sự xuất tinh của vị A-la-hán là thành quả của ăn, uống.. phải không?”. Và (P) xác nhận “phải”.

Trước tiên, (T) nêu ra tiêu đề “Vị A-la-hán còn thành tựu quả không?” (cũng là câu hỏi cần phải phân tích: Vị A-la-hán không còn thành tựu quả vị cao hơn, những việc làm của Ngài cũng không cho quả tái sinh, còn những nghiệp quá khứ mà Ngài đã tạo, khi có cơ hội nó vẫn trổ quả và Ngài phải nhận lãnh những kết quả ấy…), đứng trước câu hỏi này của (T), (P) vội vàng bác bỏ, cho rằng “vị A-la-hán không còn thành tựu quả”.

(T) đưa ra “sự đại – tiểu tiện là kết quả của ăn uống phải không?”, điều này quá rõ ràng, nên (P) đành phải chấp nhận.

(T) tiếp tục thực hiện: “Vậy thì sự xuất tinh của vị A-la-hán có phải là kết quả của ăn, uống không?”. Trước (P) đã xác nhận “vị A-la-hán không còn thành tựu quả”, giờ xác nhận là “phải” thì (P) tự mâu thuẩn, nên trả lời “không”.

Đến đây, xem như lập luận “sự xuất tinh của vị A-la-hán là thành quả của ăn, uống…” (P) tự phá vỡ.

Nhưng THB có lẽ không hiểu được lý này: Tạo ra tinh dịch từ vật thực là khác, xuất tinh là khác. Xuất tinh là kết quả của ăn uống là điều không thỏa đáng, kết quả của ăn uống (ở cõi nhân loại) là sự bài tiết đó là điều chính xác không thể phủ nhận được, còn xuất tinh là kết quả của: Tinh được sản xuất, tích trữ nơi dịch hoàn và tâm tham dục hay người còn tham dục tùy miên khi có những giấc mơ hoang (đàng).

THB nêu ra sự phản biện của đối phương: “Ví dụ, giả sử đối phương phản biện: Nếu như ông (Thượng Tọa bộ) xác định cho rằng người cư sĩ tại gia xuất tinh đều xuất phát từ lòng tham dục thì người mang chứng bịnh hượt tinh cũng xuất phát từ lòng dục sao?” (NĐCĐT, tr.68).

Xin trả lời rằng: Đúng vậy, lòng tham dục là nguyên nhân xa, còn cơ quan không kềm giữ được tinh dịch là nguyên nhân gần. Người bị bịnh hượt tinh, theo y học là do thủ dâm quá độ, đến nổi cơ quan kềm giữ tinh dịch bị hỏng.

Đối với trẻ thơ hay  chư thiên, dịch hoàn không tạo ra tinh; đối với hạng phi nam phi nữ thì không có dịch hoàn nên những chúng sinh này không xuất tinh, dù tham dục của họ vẫn còn (tham dục ở đây ám chỉ “tình dục).

Cơ quan tạo ra tinh là dịch hoàn, nếu vì một lý do nào đó dịch hoàn không hoạt động thì cũng không tạo ra tinh, như lá lách tạo ra chất insuline, lá lách bị “yếu hay hỏng”, chất insuline không có hoặc không đầy đủ thì người này mắc bệnh tiểu đường.

Đối với phàm nhân, cho dù còn tinh dịch, nhưng do công phu tập luyện tinh vẫn không xuất ra, như các đạo sĩ Lão giáo rèn luyện thuật “bế tinh, luyện khí, hóa thần”.

Mặt khác, theo các nhà y học, sự xuất tinh trong giấc ngủ thường xảy ra vào gần sáng vì khi ấy cơ thể sung mãn, đồng thời có những giấc mơ hoang (đàng) xuất hiện, giấc mơ hoang là quả của tham dục tùy miên, và sự xuất tinh chỉ có trong lúc chập chờn nửa mê nủa tỉnh, còn trong giấc ngủ say thì không. Điển hình là người mê man nhiều ngày vẫn không hề xuất tinh.

Về hình thức con người của vị A-la-hán.

Để bảo vệ cho Đại Thiên, THB cho rằng vì A-la-hán còn hình thức là con người. THB viết: “Với tư cách và vị trí là một con người, A-la-hán cũng còn phải ngủ nghĩ. Ngủ nghĩ là trạng thái không kiểm soát của ý thức, như vậy vị A-la-hán trong lúc ngủ nằm mộng xuất tinh là sự kiện tự nhiên của cơ thể..”

Hình thức chẳng có gì quan trọng lắm, điều quan trọng là phẩm chất bên trong hình thức ấy. Như hình thức nam hay nữ có liên quan gì đến Đạo quả đâu, lời vị Thánh nữ Somā là minh chứng:

“Itthi bhāvo kiṃ kayirā; cittamhi susamāhite.

Ñāṇamhi vattamānamhi; sammā dhammaṃ vipassato.

Yassa nūna siyā evaṃ; itthāhaṃ purisoti vā.

Kiñci vā pana aññasmi; taṃ māro vattu marahatī’ti”.

Nữ tánh^([54]) chướng ngại gì; khi tâm khéo thiền định.

Khi trí tuệ triển khai; chánh quán pháp vi diệu.

Ai tự mình tìm hỏi;  ta, nữ nhân, nam nhân?

Hay ta là ai khác; xứng nói chuyện ác ma.

Ác ma thật cân xứng”. (S.i.129)^([55])

Ngay cả vật chất vô tri tuy hình thức giống nhau, nhưng tính chất cũng khác nhau, như cây quất trồng ở Hoài Nam hoặc Hoài Bắc thì chua ngọt khác nhau. Cùng là hình thức đá, nhưng đá quý khác với viên sỏi bên đường, cùng là kim loại nhưng vàng, bạch kim cứng và có giá trị hơn chì, kẻm…

Cùng là con người sao có người ăn “cua đinh, ba ba” lại bị dị ứng, người khác thì không?

Ngay cả hình thức con người bé thơ, sao có những thần đồng âm nhạc như Mozart, Beethoven … những đứa bé khác thì không.

Cũng là hình thức con người sao David Copperfield đi xuyên qua bức tường dày của trường thành Vạn Lý, người khác lại không?

Vì sao các tu sĩ Yogā bị chôn sống cả nửa tháng hay 1 tháng mà không chết?…

Nếu hỏi THB, hẳn THB phải trả lời “đó là những con người đặc biệt”, thế thì vị A-la-hán chẳng phải là người đặc biệt sao? Sao lấy tính chất phàm nhân mộng xuất tinh rồi cho rằng vị A-la-hán cũng mộng xuất tinh vì Ngài cũng có hình thức như con người, cũng ngủ nghĩ như con người? Nhưng giấc mộng của vị A-la-hán (nếu có) có phải là giấc mơ hoang không? Có phải tham dục tùy miên của Ngài đã bị Ngài thanh lọc hoàn toàn rồi không?

Chẳng phải cùng là con người, sao có người thông minh kẻ ngu khờ, người xinh đẹp kẻ xấu xí… Và Đức Phật đã giảng cho thanh niên Todeyya biết “đó là do nghiệp phân biệt chúng sinh”. ^([56])

THB cho rằng “vị A-la-hán trong lúc ngủ nằm mộng xuất tinh”, trong Nikāya hay Āgama bài kinh nào vậy? Cho dù ông có dẫn chứng theo Đại thừa giáo, Ngài Thế Thân mộng thấy Ngài Vô trước về báo cho Ngài Thế Thân biết “mình đang ở cõi Đẩu – xuất” chăng nữa, cũng chẳng thấy ghi nhận “Ngài Thế Thân xuất tinh”.

Giấc mộng mà dẫn đến xuất tinh đó là những giấc mộng thiên về tình dục, vị A-la-hán còn ham muốn tình dục sao? THB đã phỉ báng cả Tam bảo, trước là Phật, pháp bây giờ đến Tăng.

THB lý luận nhăng nhít theo con người bình thường, cho rằng “tinh được tạo ra từ thức ăn” rồi gán cho vị A- la-hán cũng còn ăn uống, nên cơ thể Ngài còn tạo ra tinh, y học cũng chưa khảo sát được thân vị A-la-hán có còn tạo tinh hay không nữa là… lý luận của THB không thuyết phục lắm. Thôi cứ tạm cho là như thế, vì tôi chưa phải là A-la-hán nên không biết vấn đề ông nêu ra có đúng không, tôi sẽ xét lập luận của ông như dưới đây.

THB dẫn kinh Tạp A-hàm, tập I, kinh số 292 – 299” (tôi có nêu ra ở trên– chương III), vận dụng lý duyên sinh duyên diệt, “cái gì có sinh, tất phải có diệt”, theo Luật duyên khởi thì như vậy, không ai chối cải đâu, nhưng nếu vị A-la-hán không còn tạo tinh thì lấy cái gì mà diệt?.

THB viết: “Nếu chúng ta cho rằng vị A-la-hán không còn xuất tinh, điều đó đồng nghĩa với quan điểm: Có sanh nhưng không diệt. Phải chăng tự thân có sự mâu thuẩn”. (NĐCĐT, tr.54).

Ngay đoạn tiếp theo, THB lại viết: “Trên thực tế, sự tiêu hao tinh dịch bằng nhiều hình thức khác nhau, như sự quan hệ tình dục, thể thao, làm việc và thông thường người không lập gia đình thường xuất tinh trùng trong khi ngủ có thể là nằm mộng và có thể là những nguyên nhân khác”.

THB có xem lại bản viết của mình hay không? Cứ gì phải quan hệ tình dục, phải xuất tinh mới không mâu thuẩn với lý “có sinh tất có diệt”, sao ông buộc vị A-la-hán phải xuất tinh mới không mâu thuẩn với lý “có sinh tất có diệt”?

Giả như vị A-la-hán do ăn uống sản sinh tinh dịch, thì tinh dịch này bị tiêu hao do “những nguyên nhân khác”(dĩ nhiên không phải trong giấc ngủ), hoặc “làm việc” (là an trú trong Thiền hoặc giảng pháp..) như ông đã nêu, hà tất phải xuất tinh. Và vị A-la-hán không xuất tinh không hề ngược với lý duyên khởi, THB quá phân tích nên trở thành tích…phân.

Lại nữa, THB viết: “Nếu như chúng ta thừa nhận vị A-la-hán vẫn còn bịnh đau vì còn thân thể, thì cũng nên chấp nhận vị A-la-hán còn xuất tinh trong lúc ngủ, vì A-la-hán vẫn còn ăn uống”(NĐCĐT, tr.69). Lập luận sao chệch choạc như thế hở THB? Một sự chấp nhận gượng ép.

Bịnh đau là thọ khổ về thân, nó do quả của vật thực cũng có, do quả của ác nghiệp cũng có, do nhân tinh tấn hành đạo cũng có, do nhân thời tiết cũng có.

Còn thọ lạc về thân cũng có những nguyên nhân như trên, ngoài ra thọ lạc về thân còn là quả của thiền lạc, quả của sự chứng đạt Thánh vị, quả của tham dục.

Thọ lạc về thân khi xuất tinh là quả của tham dục, nên khi Thượng Tọa bộ chất vấn:

T:Arahato asuci sukhavisaṭṭhi asitapītakhāyitasāyitassa nissandoti?.

A-la-hán còn xuất tinh, là quả của ăn, uống, nhai, nếm ật thực phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T:Atthi tassa āsayo ti?

Ngài còn khoái lạc không?”.

Phái đối lập chối bỏ ngay, đáp rằng:

P: Na hevaṃ vattabbe.

Không nên hỏi như thế”.

Bấy nhiêu cũng đủ, tôi không cần phải bàn đến “sự quanh co, trườn uốn, của THB ở những đoạn viết kế tiếp trong trang 69 – 7o”.

Trong luận Kathāvatthu, còn ghi chép nhiều khía cạnh của đề này, nhưng tôi thấy đến đây cũng vừa hợp lẽ, nếu đọc giả muốn tìm hiểu thêm xin đọc Kathāvatthu vấn đề này ở chương II, luận điểm 1.

2- Vấn đề: Vị A-la-hán còn vô tri (aññāṇa).

Theo Ngài Buddhaghosa, đây là quan điểm của Đông Sơn trú bộ.

Trong luận điểm này, Thượng Tọa bộ dẫn ra bốn bài kinh, tôi nêu ra 3 bài kinh tiêu biểu như sau:

1’- “Jānato ahaṃ, bhikkhave, passato āsavānaṃ khayaṃ vadāmi, no ajānato apassato.

Này các Tỳ-khưu, Như Lai tuyên bố rằng “sự lậu tận chỉ dành cho người đang thấy, người đang biết, không dành cho người không thấy, người không biết.

Kiñca, bhikkhave, jānato kiṃ passato āsavānaṃ khayo hoti?. Iti rūpaṃ, iti rūpassa samudayo, iti rūpassa atthaṅgamo.

Và này các Tỳ-khưu, người thấy và biết như thế nào, các lậu hoặc được đoạn diệt? Đây là sắc, đây là sắc sanh, đây là sắc  diệt.

Iti vedanā…pe… iti saññā …pe… iti saṅkhārā…pe…

Đây là thọ…. Đây là tưởng… Đây là hành….

Iti viññānaṃ, iti viññāṇassa samudayo iti viññāṇassa atthaṅgamoti.

Đây là thức, đây là thức sanh, đây là thức diệt.

Evaṃ kho, bhikkhave, jānato evaṃ passato āsavānaṃ khayo hoti.”

Như vậy, này chư Tỳ-khưu, người thấy như thế, biết như thế, các lậu hoặc được đoạn diệt.” (S.ii.29) ^([57])

Đại ý bài kinh này, Đức Thế Tôn dạy “ người thấy rõ, biết rõ sự sinh – diệt của 5 uẩn, người ấy trừ diệt được các lậu hoặc trong tâm”.

2’- Jānato’haṃ, bhikkhave, passato āsavānaṃ khayaṃ vadāmi, no ajānato apassato.

Này các Tỳ-khưu, Như Lai tuyên bố rằng “sự lậu tận chỉ dành cho người đang thấy, người đang biết, không dành cho người không thấy, người không biết.

Kiñca, bhikkhave, jānato kiṃ passato āsavānaṃ khayo hoti?

Và này các Tỳ-khưu, người thấy và biết như thế nào, các lậu hoặc được đoạn diệt?

 Idaṃ dukkhan’ ti bhikkhave, jānato passato āsavānaṃ khayo hoti.

Do biết, do thấy “đây là khổ”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.

Ayaṃ dukkhasamudayo’ti jānato passato āsavānaṃ khayo hoti.

Do biết, do thấy “đây là khổ sinh”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.

Ayaṃ dukkhanirodho’ti jānato passato āsavānaṃ khayo hoti,

Do biết, do thấy “đây là khổ diệt”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.

Ayaṃ dukhanirodhagāminī paṭipadā’ti jānato passato āsavānaṃ khayo hoti.

Do biết, do thấy “đây là con đường diệt khổ”, này các Tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận.

Evaṃ kho, bhikkhave, jānato evaṃ passato āsavānaṃ khayo hotī’ti.”

Như vậy, này chư Tỳ-khưu, người thấy như thế, biết như thế, các lậu hoặc được đoạn diệt.” (S.v. 434).^([58])

Đại ý bài kinh này, Đức Thế Tôn dạy  “người thấy rõ, biết rõ Tứ đế, người ấy diệt trừ được các lậu hoặc”.

3’- Sabbaṃ kho, bhikkhave, anabhijānaṃ aparijānaṃā avirājayaṃ appajahaṃ abhabbo dukkhakkhayāya.

Này các Tỳ khưu, không biết cao tột (abhijānaṃ), không biết trọn vẹn (parijānaṃ), không ly tham, không từ bỏ tất cả, thời không có thể đ0ạn tận khổ đau”.

“Sabbañca kho, bhikkhave, abhijānaṃ parijānaṃ virājayaṃ pajahaṃ bhabbo dukkhakkhayāya.

Này các Tỳ khưu, biết cao tột (abhijānaṃ), biết trọn vẹn (parijānaṃ), ly tham, từ bỏ tất cả, thời có thể đ0ạn tận khổ đau” (S.iv. 17)^([59]).

Đại ý bài kinh này, Đức Thế Tôn dạy “cần phải hiểu thấu đáo, đầy đủ và không bám víu vào các xứ, thời có thể diệt tận khổ”.

Ba bài kinh này đã nói lên ý nghĩa : “Vị A-la-hán không còn bất tri về chân pháp (paramatthadhamma)”.

a- T: Atthi arahato aññāṇanti?

A-la-hán còn bất tri phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi arahato avijjā avijjogho avijjāyogo avijjānusayo avijjāpariyuṭṭhānaṃ avijjāsaṃyojanaṃ avijjānīvaraṇanti?

Vị A-la-hán còn vô minh, vô minh bộc (avijjogho), vô minh kết (avijjāyogo), vô minh tùy miên^([60]) (avijjānusayo), vô minh bộc phát trọn vẹn (avijjāpariyuṭṭhanaṃ), vô minh triền (avijjāsaṃyojanaṃ), vô minh cái (avijjānīvaraṇaṃ) phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe.

Không nên nói như thế.

T: Natthi arahato avijjā avijjogho avijjāyogo….. avijjānīvaraṇanti?

Vị A-la-hán không còn vô minh, vô minh bộc, vô minh kết… vô minh cái phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Hañci natthi arahato avijjā avijjāyogo avijjānusayo….avijjānīvaraṇaṃ, no ca vatare vattabbe “atthi arahato aññāṇan’ ti”.

Chú thích:

(T) nêu lên luận điểm: “Có phải A-la-hán còn vô tri không?” Và (P) xác nhận “phải”.

(T) truy cứu nguyên nhân: Có phải vị A-la-hán còn vô tri vì Ngài còn “vô minh, vô minh bộc … vô minh cái” không? (P) xác nhận: “Vị A-la-hán không còn những điều này.

(T) hỏi lại để (P) xác nhận và (P) gút lại: Vị A-la-hán bất tri do nhân còn vô minh, vô minh bộc…vô minh cái, điều này không hề có.

Một điều nên ghi nhận: Trong văn bản đã cho thấy aññāṇa (vô tri) đồng nghĩa với avijjā (vô minh).

b- (T): Atthi puthujjanassa aññāṇaṃ, atthi tassa avijjā avijjogho… avijjānīvaraṇanti?

Phàm nhân còn bất tri, nên còn vô minh, vô minh bộc… vô minh cái phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi arahato aññāṇaṃ, atthi tassa avijjā avijjogho… avijjānīvaraṇanti?

A-la-hán còn bất tri, nên Ngài còn vô minh, vô minh bộv…vô minh cái phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe.

Không nên nói thế.

T: Atthi arahato aññāṇaṃ, natthi tassa avijjā avijjogho… avijjānīvaraṇanti?

A-la-hán còn bất tri, Ngài không còn vô minh, vô minh bộc …vô minh cái phải không?.

P: Āmantā.

Phải rồi.

T:Atthi puthujjanassa aññāṇaṃ, natthi tassa avijjā avijjogho… avijjānīvaraṇanti?

Phàm nhân còn bất tri, phàm nhân không còn vô minh, vô minh bộc… vô minh cái phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe.

Không nên nói thế.

Chú thích:

Đây là cách lý luận theo mô thức tứ phần.

(T) so sánh sự bất tri của phàm nhân với sự bất tri (nếu có) của vị A-la-hán với mục đích buộc (P) phải xác nhận: “ Sự bất tri của A-la-hán (nếu có) không phải vì Ngài còn vô minh… trái lại “bất tri của phàm nhân” là do còn vô minh…”

THB không biết nhân minh luận nên cho rằng nên cho rằng: “Nhưng quan điểm của phái Đại chúng bộ vẫn không đồng ý hai khái niệm này giống nhau” (NĐCĐT, tr.85).

Thượng Tọa bộ nêu lên ý nghĩa aññāṇān (vô tri) và avijjā (vô minh) trên phương diện chân đế (paramattha), điều này Đại Chúng bộ biết nên phải đồng ý.

Đoạn vấn đáp trên, là bằng chứng cho thấy: Thượng Tọa bộ nêu ra sự bất tri của phàm nhân và vị A-la-hán. Đại Chúng bộ đã xác nhận “phàm phu còn vô tri là do còn vô minh…” tức là do nhân vô minh hay si mê còn.

c- T: Atthi arahato aññāṇanti?

A-la-hán còn bất tri phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Arahā aññāṇapakato pāṇaṃ haneyya. adinnaṃ ādiyeyya, musā bhaṇeyya, pisunaṃ bhaṇeyya, pharusaṃ bhaṇeyya, samphaṃ palapeyya, sandhiṃ chindeyya, nillopaṃ hareyya, ekāgāriyaṃ kareyya, paripanthe tiṭṭheyya, paradāraṃ gaccheya, gāmagghātaṃ kareyya, nigamaghātaṃ kareyyyāti?.

A-la-hán bất tri nên phải sát sanh, phải trộm cắp, phải nói dối, phải ác ngữ, phải nói lưỡng thiệt, phải cướp cả xóm, phải cướp từng nhà, phải chận đường vắng, phải đoạt vợ người, phải giết dân quê, phải giết dân thành ư?

P: Na hevaṃ vattabbe.

Không nên nói như thế.

T: Atthi puthujjanassa aññāṇaṃ, puthujjano aññāṇapakato pāṇaṃ haneyya, adinnaṃ ādiyeyya, musā bhaṇeyya …pe… gāmaghātaṃ kareyya, nigamaghātaṃ kareyyāti?.

Phàm nhân còn bất tri, do bất tri mà phàm phu phải sát sanh, phải trộm cắp, phải nói dối…. phải giết dân quê, phải giết dân thành ư?

P. Na hevaṃ vattabbe.

Không nên nói như thế.

T: Atthi arahato aññāṇaṃ, na ca arahā aññāṇapakato pāpaṃ  haneyya. adinnaṃ ādiyeyya…pe…gāmaghātaṃ kareyya, nigamaghātaṃ kareyyāti?

A-la-hán còn bất tri, (nhưng) không do bất tri mà Ngài phải sát sanh, phải trộm cắp…. phải giết dân quê, phải giết dân thành phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T:Atthi puthujjanassa aññāṇaṃ, na ca puthujjano aññāṇapakato pāṇaṃ haneyya, adinnaṃ ādiyeyya…pe… gāmaghātaṃ kareyya, nigamaghātaṃ kareyyāti?.

Phàm nhân còn vô tri, (nhưng) không do bất tri mà phàm nhân phải sát sanh, phải trộm cắp…. phải giết dân quê, phải giết dân thành phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe.

Không nên nói như thế.

Chú thích:

Vô minh là gốc mọi tội lỗi, (T) hỏi (P):“Có phải vì vô tri (là nhân) nên vị A-la-hán tạo ra mọi tỗi lỗi?”. (P) không chấp nhận.

(T) đưa ra phàm nhân và hỏi “phàm nhân còn vô tri (là nhân), nên phàm nhân tạo ra mọi tội lỗi?”. Đây là câu hỏi cần phải phân tích: Các đạo sĩ tu tập thiền tịnh hay các tỳ-khưu tuy còn phàm nhưng nghiêm trì giới luật, các vị ấy không tạo những tội lỗi, do đó (P) trả lời: Không nên nói như thế.

Và trong phần này, cho thấy “ác nghiệp là quả của vô minh (vô minh ở đây đồng nghĩa với si (moha)), đối với vị A-la-hán không có”.

(T) dẫn chứng theo cách phản chứng: A là kết quả của B, A không có tức là B không có.

Tiếp theo (T) lập lại luận điểm “A-la-hán còn bất tri phải không?”; (P) xác nhận “phải rồi”.

(T) nêu ra 8 cách bất tri: Không biết về Phật (Satthari aññāṇaṃ), không biết về Pháp (dhamme aññāṇaṃ), không biết về Tăng (saṅghe aññāṇaṃ), không biết điều học (sikkkhāya aññāṇaṃ), không biết quá khứ (pubbantā aññāṇaṃ), không biết vị lai ( aparante aññāṇaṃ), không biết cả quá khứ lẫn vị lai (pubbantāparante aññāṇaṃ), không biết pháp duyên sinh; 8 vấn đề này vị A-la-hán biết hay không biết?

 (P) xác nhận “8 điều này vị A-la-hán biết”. Và (T) gút lại: “Nếu vậy, thì không nên nói vị A-la-hán vô tri đối với các vấn đề này”. Tức là ý (T) nói “Ngài cho rằng vị A-la-hán còn vô tri ở điều nào thì chưa rõ lắm, nhưng đối với tám vấn đề này, Ngài không được cho “vị A-la-hán còn vô tri”.

Những phần về sau (T) tiếp tục so sánh sự vô tri của phàm nhân về 8 vấn đề này, và (P) xác nhận “phàm nhân còn vô tri đối với 8 vấn đề này”.

 Tiếp theo (T) đưa ra các chân pháp như tham, sân, si… đã bị vị A-la-hán tuyệt trừ như cây Tālā (thốt nốt) đứt đọt không còn sinh trở lại trong tương lai có đúng vậy không? (P) thừa nhận là như vậy.

(T) lại trưng dẫn Phật ngôn cho (P) thấy rằng “ Đức Phật xác định vị A-la-hán không còn vô tri”.

Đến đây, (P) nêu ra ý nghĩa “vô tri mà (P) quan niệm”như sau:

P: Natthi vattabbaṃ “ atthi arahato aññāṇnan’ti”?

Không nên nói “vị A-la-hán còn vô tri” phải không?

(T): Āmantā.

Phải rồi.

P: Nanu arahā itthipurisānaṃ nāmagottaṃ na jāneyya, maggāmaggaṃ na jāneyya, tiṇakaṭṭhavanappatīnaṃ nāmaṃ na jāneyyāti?

Vị A-la-hán có thể không biết họ tên người nam, người nữ, có thể không biết đường đi đúng sai, có thể không biết tên cây cỏ, rừng lớn, rừng nhỏ phải không?

T: Āmantā,

Phải rồi.

P: Hañci  arahā itthipurisānaṃ nāmagottaṃ na jāneyya, maggāmaggaṃ na jāneyya, tiṇakaṭṭhavanappatīnaṃ nāmaṃ na jāneyya. Tena vata re vattabbe “atthi arahato aññāṇan’ti.

Nếu vị A-la-hán có thể không biết họ tên người nam, người nữ, có thể không biết đường đi đúng sai, có thể không biết tên cây cỏ, rừng lớn, rừng nhỏ. Chính do đó mới nói rằng “vị A-la-hán còn vô tri”.

T: Arahā itthipurisānaṃ nāmagottaṃ na jāneyya, maggāmaggaṃ na jāneyya, tiṇakaṭṭhavanappatīnaṃ nāmaṃ na jāneyya, tena vata re vattabbe “atthi arahato aññāṇan’ti?.

A-la-hán có thể không biết họ tên người nam, người nữ, có thể không biết đường đi đúng sai, có thể không biết tên cây cỏ, rừng lớn, rừng nhỏ. Chính do đó mới nói rằng “vị A-la-hán còn vô tri”phải không?.

P: Āmantā.

Phải rồi

T: Arahā sotāpattiphalaṃ vā sakadāgāmiphalaṃ vā anāgāmiphalaṃ vā arahattaṃ vā na jāneyyāti?.

A-la-hán có thể không biết Dự lưu quả, Nhất lai quả, Bất lai quả, A-la-hán quả phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe…pe…

Không nên nói như thế.

 Chú thích:

Đoạn kinh văn trên đã rõ: Sở dĩ (P) cho vị A-la-hán còn bất tri chỉ vì Ngài có thể không biết tên họ người nữ, người nam…

Điều đáng lưu ý là: Vì sao (T) buộc (P) phải xác nhận “A la-hán biết rõ các quả Dự lưu, Nhất Lai, Bất lai và A-la-hán?”.

 Vì trong đoạn văn trên (P) nêu ra magga (con đường, đạo). Chữ magga trong khía cạnh nào đó có tính chất như aññāṇa (vô tri), tức là “đang bàn luận về đạo Dự lưu…”, (P) lại bẻ sang ý nghĩa “con đường”, cũng như đang bàn về ý nghĩa “vô tri” theo chân pháp, (P) lại chuyển sang pháp định đặt tên gọi.

(P) cho rằng “ vị A-la-hán không biết (tên) con đường, có thể (P) sẽ suy diễn: “Vị A-la-hán có thể không biết Dự lưu quả… như “điều vô tri” mà (P) vừa nêu.

Sự không biết tên gọi người nam, nữ… chẳng có tai hại gì, sự không biết về các ác nghiệp (như đã nêu ở trên) rồi tạo ra các ác nghiệp, đó mới là tai hại. Biết tên tuổi người nam hay nữ… cũng chẳng mang lại lợi ích gì lớn, có khi không mang lợi ích chi cả.

Mục đích Đức Phật  thuyết pháp là mang lại lợi ích cho chúng sinh, như lời chư Tỳ khưu tán thán Ngài:

“Evaṃ kho no, bhante, Bhagavati hoti: Anukampako Bhagavā hitesī anukampaṃ upādāya dhammaṃ desetīti.

“Như thế này, bạch Thế Tôn, đối với Thế Tôn chúng con nghĩ như sau: “Với từ tâm, vì lợi tha và do lòng từ Thế Tôn thuyết pháp”.^([61])

Một lời nói dù “lời thật, người nghe hoan hỷ, nhưng không mang lại lợi ích”, Đức Thế Tôn cũng không nói.

“Lời nói nào Như Lai biết là như thật như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác ưa thích; Như Lai không nói”^([62])..

 Mục đích ở đây là sự giải thoát mọi phiền não, đó là lợi ích lớn; do đó Thượng Tọa bộ chẳng cần bàn cải chi đến “vô tri theo nghĩa của (P) đã hiểu”, và các Ngài xem đó là “hý luận”.

Với cái nhìn chân pháp, dù là người nam, người nữ, thú, chư thiên… các Ngài chỉ ghi nhận: Đó là uẩn (khandha), xứ (āyatana), giới (dhātu). Bất tri về uẩn, xứ, giới, đế (sacca) mới dẫn đến đau khổ trong luân hồi.

Bất tri về giới, định, tuệ mới mãi trôi lăn trong sinh tử luân hồi, không thể giải thoát khỏi những phiền não. Đức Thế Tôn thường dạy :

“Iti sīlaṃ iti samādhi iti paññā.

Đây là Giới, đây là Định, đây là Tuệ.

Sīlaparibhāvito samādhi mahapphalo hoti mahānisaṃso.

Định cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn.

Samādhi paribhāvitā paññā mahapphalā hoti mahānisaṃsā.

Tuệ cùng tu với Định sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn.

Paññā paribhāvitaṃ cittaṃ sammadeva āsavehi vimuccati seyyathīdaṃ kāmāsavā bhavāsavā diṭṭhāsavā avijjāsavā ti.

Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu, (tri kiến lậu) vô minh lậu”^([63]).

Và:

“Catunnaṃ bhikkhave dhammānaṃ ananubodhā appaṭivedhā evam idaṃ dīghaṃ addhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañc’eva tumhākañca; katamesaṃ catunnaṃ?

– Này các Tỷ kheo, chính vì không giác ngộ (không biết rõ – ananubodha -Nv), không chứng đạt bốn pháp mà Ta và các ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sinh tử. Thế nào là bốn?

Ariyassa bhikkhave sīlassa ananubodhā appaṭivedhā evam idaṃ dīghaṃ addhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañc’eva tumhākañca.

– Này các Tỷ kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh giới    mà Ta và các ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sinh tử.

Ariyassa bhikkhave samādhissa ananubodhā appaṭivedhā evam idaṃ dīghaṃ addhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañc’eva tumhākañca.

– Này các Tỷ kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Định   mà Ta và các ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sinh tử

Ariyassa bhikkhave paññāya ananubodhā appaṭivedhā evam idaṃ dīghaṃ addhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañc’eva tumhākañca

– Này các Tỷ kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Tuệ   mà Ta và các ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sinh tử.

Ariyassa bhikkhave vimuttiyā ananubodhā appaṭivedhā evam idaṃ dīghaṃ addhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañc’eva tumhākañca

– Này các Tỷ kheo, chính vì không giác ngộ, không chứng đạt Thánh Giải thoát mà Ta và các ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sinh tử” (sđd, tr.615).

Rõ ràng bất tri điều học (là giới, định, tuệ) mới phải “trôi lăn trong biển sinh tử lâu đời”, còn bất tri thông thường chẳng có tác hại chi cả, hiểu biết những vấn đề thông thường như tên họ người nam, ngườii nữ… cũng chẳng đưa đến giải thoát.

3- Vấn đề : A- la-hán còn hoài nghi.

Vấn đề này tương tự như vấn đề “A-la-hán còn vô tri”. Chỉ thay thế chữ vô tri (aññāṇa) bằng chữ kaṅkhā (hoài nghi) và avijjā (vô minh) bằng chữ vicikicchā (do dự, hoài nghi).

Tức là kaṅkhā đồng nghĩa với vicikicchā và Đông Sơn trú bộ cho vị A-la-hán còn hoài nghi vì: Ngài còn do dự trước tên tuổi người nam, người nữ… khi có ai hỏi Ngài.

Hoài nghi về chân pháp như : hoài nghi Phật, Pháp, Tăng… mới  dẫn đến tai hại, còn hoài nghi thông thường này chẳng tai hại chi cả.

Trong phần này, ngoài bài kinh được nêu dẫn trong luận điểm “vị A-la-hán còn bất tri”, Thượng Tọa bộ còn dẫn chứng thêm bài kinh:

“Yadā have pātubhavanti dhammā,

Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,

Yato pajānāti sahetudhamman’ti”.

“Thật sự, khi các pháp;  có mặt hiện khởi lên.

Đối vị Bà-la-môn; nhiệt tâm hành thiền định.

Khi ấy, với vị ấy; các nghi hoặc tiêu trừ.

Vì quán tri hoàn toàn; pháp cùng với các nhân(Ud.1).

“Yadā have pātubhavanti dhammā,

Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,

Yato khayaṃ paccayānaṃ avedī’ti”.

“Thật sự, khi các pháp;  có mặt hiện khởi lên.

Đối vị Bà-la-môn; nhiệt tâm hành thiền định.

Khi ấy, với vị ấy; các nghi hoặc tiêu trừ.

Vì quán tri hoàn toàn; sự tiêu diệt các duyên (Ud.2).

“Yadā have pātubhavanti dhammā,

Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Vidhūpayaṃ tiṭṭhati mārasenaṃ,

Sūriyova obhākhayamantalikkhan’ti.

“Thật sự, khi các pháp;  có mặt hiện khởi lên.

Đối vị Bà-la-môn; nhiệt tâm hành thiền định.

Quét sạch các ma quân; vị ấy đứng, an trú.

Như ánh sáng mặt trời; chói sáng khắp hư không (Ud.3) ^([64]).

Để xác định vị A-la-hán không còn hoài nghi về chân pháp.

4- Vấn đề: A-la-hán còn được chỉ điểm.

 Thượng Tọa bộ dẫn chứng bài kinh sau:

“Nāhaṃ sahissāmi pamocanāya, kathaṃkathiṃ dhotaka kañci loke.

Dhammañca seṭṭhaṃ abhijānamāno, evaṃ tuvaṃ oghamimaṃ taresi.

“Hỡi này Dhotaka, Ta sẽ không đi đến.

Giải thoát cho một ai, có nghi ngờ ở đời.

Khi pháp được người biết, là tối thượng tối thắng.

Như vậy ngươi vượt khỏi, giòng nước chảy mạnh này (Sn. 1064.)^([65]).

Ý bài kinh này, Đức Thế Tôn không thể trực tiếp giải thoát cho bất cứ ai. Người ấy phải tự mình giải thoát.

Một khi chứng đạt Thánh quả, vị ấy tự mình biết rõ “đã chứng đạt Thánh quả”, không cần ai phải chỉ điểm. Ví như người mù bẩm sinh, nhờ có vị đại lương y chỉ dẫn phương pháp điều trị cùng các vị thuốc chữa trị mắt, người mù bẩm sinh làm theo lời vị đại lương y, khi được sáng mắt nhìn thấy rõ những vật chung quanh, chẳng lẽ phải nhờ người khác chỉ điểm “ông đã sáng mắt”, người mù bẩm sinh mới biết mình đã hết mù sao?

Theo luận Bà-sa ghi nhận thì “(đệ tử của Đại Thiên) thưa với Đại Thiên rằng: Nếu chúng con là bậc A-la-hán, chúng con tự mình chứng biết. Tại sao phải nhờ đến sự thọ ký của thầy mà chúng con hoàn toàn không hề hay biết tự mình chứng đắc?

Đại Thiên trả lời, có những vị A-la-hán chứng quả, nhưng phải do người khác chỉ điểm mới biết, tự mình không thể biết…” (NĐCĐT, tr.25).

Tôi chẳng biết THB dịch có đúng nguyên bản không, vì THB thích “ảo thuật chữ nghĩa” lắm, nhưng cũng cần thảo luận hai từ thọ ký và chỉ điểm.

Thọ ký là một thuật ngữ chỉ cho sự tiên đoán của Đức Phật đối với hạnh nguyện của người nào đó “sẽ thành tựu trong tương lai”. Còn chỉ điểm là chỉ cho người ấy biết rõ điều trong hiện tại.

 Nói cách khác, thọ ký chỉ cho vị sẽ thành tựu A-la-hán hoặc Bích Chi Phật, hoặc Chánh giác Phật trong tương lai; còn chỉ điểm là cho vị ấy biết “đã thành tựu A-la-hán” theo như ý nghĩa của Luận Bà-sa đã ghi chép.

Khi có sự chỉ điểm từ người khác là do không biết. Không biết có hai loại : “không biết chân pháp” và “không biết chế định”; Thượng Tọa bộ đề cập đến “không biết chân pháp”. Xin trích dẫn vài đoạn vấn đáp về luận điểm này như sau:

T: Atthi arahato paravitāraṇāti?

A-la-hán còn người khác chỉ dẫn phải không?.

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Arahā paraneyyo parapattiyo parapaccayo parapaṭibaddhabhū, na jānāti na passati sammūḷho asampajānoti?.

A-la-hán nhờ người khác (để) hiểu biết, nhờ người khác (để) thành đạt, nương (paccaya) người khác, dựa (paṭibaddhabhū) người khác, không biết, không thấy, si mê, không biết rõ mình, phải không?.

P: Na hevaṃ vattabbe…pe…

Không nên nói như thế.

T: Na nu arahā na paraneyyo na parapattiyo na parapaccayo na parapaṭibaddhabhū, jānāti passati asammūḷho sampajānoti?

A-la-hán không nhờ người khác (để) hiểu biết, không nhờ người khác (để) thành đạt, không nương người khác, không dựa người khác,  biết, thấy, không si mê,  biết rõ mình, phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Hañci arahā na paraneyyo na parapattiyo…..sampajāno, no ca vattare vattabbe “atthi arahato paravitāraṇa’ti.

Nếu vị A-la-hán không nhờ người khác(để) hiểu biết, không nhờ người khác (để) thành đạt….,  biết rõ mình, thì không nên nói “A-la-hán nhờ người khác chỉ điểm”.

b- T: Atthi puthujjanassa paravitāraṇā, so ca paraneyyo parapattiyo parapaccayo parapaṭibaddhabhū, na jānāti na passati sammūḷho asampajānoti?

Phàm phu còn nhờ người khác chỉ dẫn, và phàm phu nhờ người khác (để) hiểu biết, nhờ người khác (để) thành đạt, nương người khác, dựa người khác, không biết, không thấy, si mê, không biết rõ mình, phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi arahato paravitāraṇā, so ca paraneyyo parapattiyo parapaccayo parapaṭibaddhabhū, na jānāti na passati sammūḷho asampajānoti?.

A-la-hán còn nhờ người khác chỉ dẫn, và Ngài nhờ người khác (để) hiểu biết, nhờ người khác (để) thành đạt, nương người khác, dựa người khác, không biết, không thấy, si mê, không biết rõ mình, phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe …pe…

Không nên nói như thế…

T: Atthi arahato paravitāraṇa, so ca na paraneyyo na parapattiyo na parapaccayo na parapaṭibaddhabhū, jānāti passati asammūḷho sampajānoti?.

A-la-hán còn nhờ người khác chỉ dẫn, và Ngài không nhờ người khác (để) hiểu biết, không nhờ người khác (để) thành đạt, không nương người khác, không dựa người khác, biết, thấy, không si mê, biết rõ mình, phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi

T:Atthi puthujjanassa paravitāraṇā, so ca na paraneyyo na parapattiyo parapaccayo na parapaṭibaddhabhū, jānāti passati asammūḷho sampajānoti?

Phàm phu còn nhờ người khác chỉ dẫn, và phàm phu không nhờ người khác (để) hiểu biết, không nhờ người khác (để) thành đạt, không nương người khác, không dựa người khác, biết, thấy, không si mê, biết rõ mình, phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe…pe…

Không nên nói như thế….

Chú thích:

Đoạn vấn đáp a: (T) muốn hỏi “do nhân nào mà vị A-la-hán còn có người chỉ dẫn? Nhân ấy có phải do Ngài không hiểu biết, không thành đạt nên mới nhờ người khác chỉ dẫn để Ngài hiểu biết, nhờ người chỉ dẫn để Ngài thành đạt, Ngài còn nương, còn dựa vào người khác do Ngài không biết, không thấy, còn si mê, không hiểu biết mình?”.

Tất cả những điều nêu trên, (P) xác nhận “Vị A-la-hán không còn”.

Vì sao (P) phải xác nhận như vậy? Vì đó là vị A-la-hán, Ngài đã hiểu biết về chân pháp, đã thành tựu quả vị cao nhất là A-la-hán, Ngài đã tự mình giải thoát trọn vẹn mọi pháp ô nhiễm rồi.

Do đó (T) nhận định: “Không nên nói “vị A-la-hán còn người khác chỉ dẫn” do nguyên nhân có những điều trên”.

Đoạn vấn đáp b: (T) so sánh giữa A-la-hán và phàm phu qua cách lý  luận tứ phần, dẫn đến củng cố “xác định” ở đoạn a.

c- T: Atthi arahato paravitāraṇāti?

A-la-hán còn người khác chỉ dẫn phải không?.

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Atthi arahato satthari paravitāraṇā, dhamme paravitāraṇā, saṅghe   paravitāraṇā, sikkhāya paravitāraṇā, pubbante paravitāraṇā, aparante  paravitāraṇā, pubbantāparante paravitāraṇā, idappaccayatā paṭiccasamuppannesu dhammesu  paravitāraṇā ti?

A-la-hán còn nhờ người khác chỉ dẫn về Bậc Đạo Sư, nhờ người khác chỉ dẫn pháp, nhờ người khác chỉ dẫn Tăng, nhờ người khác chỉ dẫn điều học, nhờ người khác chỉ dẫn quá khứ, nhờ nghười khác chỉ dẫn vị lai, nhờ người khác chỉ dẫn quá khứ – vị lai, nhờ người khác chỉ dẫn lý duyên sinh, phải không?

P: Na hevaṃ vattabbe.

Không nên nói như thế.

T: Natthi arahato satthari satthari paravitāraṇā, dhamme paravitāraṇā …pe… idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu  paravitāraṇā ti?

A-la-hán không nhờ người khác chỉ dẫn Bậc Đạo Sư, không nhờ người khác chỉ dẫn pháp … không nhờ người khác chỉ dẫn lý duyên sinh, phải không?

P: Āmantā.

Phải rồi.

T: Hañci natthi arahato satthari paravitāraṇā, dhamme paravitāraṇā …pe… idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu paravitāraṇā, no ca vata re vattabbe “atthi arahato paravitāraṇā’ti”.

Nếu A-la-hán không nhờ người khác chỉ dẫn Bậc Đạo Sư, không nhờ người khác chỉ dẫn pháp …  không nhờ người khác chỉ dẫn lý duyên sinh, thì không nên nói “A-la-hán nhờ người khác chỉ dẫn.”

Chú thích:

Tương tự như đoạn a, (T) tiếp tục truy cứu: “Do nhân nào mà vị A-la-hán còn nhờ người khác chỉ dẫn? Có phải do Ngài không biết 8 điều : Tam bảo, điều học, quá khứ, hiện tại, quá khứ – hiện tại và lý duyên sinh không?.

(P) xác nhận “ Vị A-la-hán biết rõ 8 điều này”. Và (T) kết luận “không nên bảo vị A-la-hán nhờ người khác chỉ dẫn, do vì Ngài không biết 8 điều này.”

Tương tự như vậy đối với các pháp như: Tham, sân, si… Ngài đã biết rõ “đã trừ tuyệt rồi”.

 Sau cùng (P) cho rắng “vị A-la-hán còn có người chỉ điểm, vì Ngài không biết tên họ người nam, người nữ..”

Và (T) buộc (P) phải thừa nhận : “Vị A-la-hán không còn nhờ ngưởi khác chỉ dẫn Dự lưu quả, Nhất Lai quả, bất lai quả, A-la-hán quả”. (P) phải thừa nhận như vậy.

Trong phần này, THB có nêu lên ý kiến, như khi đệ tử của Đại Thiên hỏi Đại Thiên: Vì sao mình là A-la-hán mà không tự biết, Đại Thiên trả lời: “Có những vị A-la-hán phải do người khác chỉ điểm, tự mình không tự biết. Ví dụ như Ngài Xá-lợi-phất là người có trí tuệ đệ nhất, Ngài Mục-kiền-liên là người có thần thông đệ nhất, nếu như không được Đức Phật thọ ký, thì 2 vị này không thể tự biết”.

THB nêu lên nghi vấn: “Câu chuyện nói về Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên này, nó được xuất xứ từ đâu? Ở kinh luật luận nào là vấn đề không rõ ràng. Theo tôi được biết trong hai nguồn tư liệu Nam – Bắc Truyền Āgama đều không thấy đề cập đến câu chuyện này” (NĐCĐT, tr.118).

Tiếp theo THB cho rằng: “Câu chuyện này được xuất hiện trong hai trường hợp: 1- Đại Thiên khỏa lấp vấn đề sai lầm của mình…

2- Dụng ý không tốt của các nhà Hữu bộ…” (NĐCĐT, tr.119).

Trong hai khả năng mà THB nêu ra, khả năng thứ I có xác xuất cao hơn, vì:

a- Luận Bà-sa được thành lập vào cuộc kết tập lần IV, trong khi ấy có Đại Chúng bộ tham gia.

b- Tuy không còn “tín nhiệm” Đại Thiên như những người trong thời của Đại Thiên, nhưng ít ra Đại Chúng bộ cũng phải bảo vệ “vị tổ sư” của bộ phái mình chứ, có lý đâu để cho Hữu bộ “bôi nhọ” Tổ sư mình mà ngồi im lặng. Sở dĩ phải im lặng vì thực tế là như vậy.

Còn THB hỏi “câu chuyện nói về Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên này, nó được xuất xứ từ đâu?” Thì đó, nó xuất phát từ Đại Thiên, dĩ nhiên nguồn tư liệu của Nam truyền và Āgama không có câu chuyện này.

Nhưng vì sao cho Đại Thiên dựng lên? Dễ hiểu thôi, vì bấy giờ Kinh điển đâu có được ghi chép để có cơ sở so sánh, kinh điển chỉ được “khẩu truyền”, Đại Thiên “thoải mái” dựng lên, đệ tử làm sao biết có hay không mà phản đối. Giả dụ như có vị Trưởng lão nào đó cho biết “điều ấy không có”, thì Đại Thiên (là người thông minh, tinh thông Tam tạng) vẫn càn lướt “vị trưởng lão ấy già rồi nên quên, hoặc vị trưởng lão ấy chưa biết giai thoại này…”.

Sau khi Đức Phật viên tịch chưa tròn 40 năm mà câu kệ ngôn:

Ai sống cả trăm năm; không thấy pháp sinh diệt,

Tốt hơn sống một ngày; mà thấy pháp sinh diệt.

Đã có người “khẩu truyền” cho đệ tử:

“Ai sống cả trăm năm; không thấy con hạc nước.

Tốt hơn sống một ngày; mà thấy con hạc nước”.

Ngài Ānanda chỉnh lại, đệ tử về thưa lại với thầy, vị thầy bảo “Ngài Ānanda đã già, nên Ngài quên đó”. THB có biết giai thoại này không?

THB còn nêu ra vài ý kiến trong phần này, tôi xét thấy không cần bàn nhiều về những ý kiến của THB nữa. Có kết quả gì đâu khi tìm hơi ấm trong đống tro tàn nguội lạnh, có kết quả gì đâu khi tìm “sừng thỏ lông rùa”, có ích lợi gì đâu khi mãi thảo luận về chế định. Nên tôi kết thúc chương này ở đây.

***

Lời kết

Cổ nhân có nói: Ngưu tầm ngưu mã tầm mã.

Đại Thiên sáng tác năm điều, Hữu bộ cho là ác kiến. Vì 5 điều này phỉ báng A-la-hán, hạ cấp một địa vị tôn quý, đáng kính trọng trở nên thường tình, khiến những ai không hiểu rõ chân pháp tin theo, đi vào ác đạo, dễ rơi vào khổ cảnh.

Thích Hạnh Bình theo gót Đại Thiên, nhưng tỏ ra vượt trội Đại Thiên. Thích Hạnh Bình phỉ báng cả Phật, Pháp lẫn A-la-hán.

Tôi viết tiểu luận này để cảnh tỉnh Thích Hạnh Bình cùng những ai tin theo ông. Nếu tác phẩm của ông là “món ăn tinh thần cho ông” thì ông nên từ bỏ “món ăn này”.

Có thể do tập Tiểu luận này mà tác phẩm “Nghiên cứu về năm việc của Đại Thiên” bán chạy, làm tăng doanh thu của ông. Oái oăm thay.

Xin chào Thích Hạnh Bình.

______________________________________________________________

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Kinh Tạng PĀLI.

Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch:

– Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh) I.
– Majjhima Nikāya (Trung Bộ Kinh) I, II, III.
– Aṅguttara Nikāya (Tăng Chi bộ) I,
– Saṃyutta Nikāya (Tương Ưng bộ) I, II, III, V.
– Khuddaka Nikāya (Tiểu Bộ Kinh).

Đại Tạng kinh.

HT. Thích Thiện Siêu (hiệu đính).

Trung A-hàm IV, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành năm 1992.
Trường A-hàm II, Viện Nghiên cứu Phật Học ấn hành năm 1991.

Luật Tạng.

Đại Đức Nguyệt Thiên dịch.

– Luật Đại phẩm II (mahāvagga).
– Luật Tiểu Phẩm II (Cullavagga II).

Ngoài ra:

– HT. Kim Cương Tử; Từ điển Phật học Hán Việt.
– HT. Thích Mãn Giác; Tìm hiểu sáu phái triết học Ấn Độ.
– HT. Thích Minh Châu; Lịch sử Đức Phật Thích Ca.
– HT. Thích Chơn Thiện; Tư Tưởng kinh Kim Cương.
– Thích Tâm Minh; A Dục vương, cuộc đời và sự nghiệp; Nxb Tôn Giáo.
– Đại Đức Giác Nguyên (d), Phật giáo sử.
– Minh Tuệ – Tâm An (d); Những điểm dị biệt.
– Bà Trần Phương Lan (d); Đức Phật lịch sử
– André Bareau; Pháp Hiển (d);  Các bộ phái Phật giáo Tiểu thừa.
– Nguyễn Đức Tư – Hữu Song dịch; 2500 nămPhật giáo.

_(())_